A experiência do pecado para Kierkegaard

 

 

 

 

Para Kierkegaard, a experiência do pecado não é apenas uma transgressão moral, mas a doença do próprio eu. O pecado surge quando o indivíduo, tomado pela angústia da liberdade, recusa-se a ser diante de Deus, optando por viver em autossuficiência. É uma escolha existencial de fechar-se para o transcendente.

 

A compreensão da experiência do pecado na obra do pensador dinamarquês desdobra-se nos seguintes pontos fundamentais:

 

A Angústia: O Limiar do Pecado

A angústia precede o pecado. Ela é a “vertigem da liberdade”, a consciência pura de que somos livres e podemos fazer escolhas.

Diante da possibilidade infinita de ser, o espírito humano se depara com o "nada" ou com o vazio da incerteza.

É nessa vertigem que a liberdade desfalece e o indivíduo, por medo da própria responsabilidade, comete o pecado.

 

O Pecado como "Doença do Eu. Em sua obra “O Desespero Humano” (publicada sob o pseudônimo Anti-Climacus), Kierkegaard define o pecado essencialmente como desespero.

O ser humano é uma síntese paradoxal de finito e infinito, temporal e eterno.

O pecado ocorre quando o homem tenta se apoiar apenas em sua finitude (desespero por fraqueza) ou, inversamente, tenta elevar-se ao infinito de forma autônoma e orgulhosa (desespero por desafio).

 

A Negação da Dependência

O oposto do pecado, para Kierkegaard, não é a virtude, mas a fé. O pecado é, em última análise, a recusa do indivíduo em aceitar a sua condição de criatura que depende de Deus. Ao pecar, o homem tenta se colocar como o próprio criador de si mesmo.

 

O Pecado como Responsabilidade Individual

Kierkegaard rejeita explicações puramente biológicas ou puramente sociais para o pecado.

Embora aborde o “pecado original”, ele enfatiza que a experiência do pecado só se torna real quando é assumida pelo indivíduo no tempo presente. Cada ser humano atualiza a culpa ao fazer mau uso de sua própria liberdade.

Para aprofundar-se no papel da liberdade e da angústia na ruína do indivíduo, vale a leitura da obra clássica O Conceito de Angústia.

 

Já a dissecação do pecado em sua forma madura como desespero pode ser explorada nos estudos sobre O Desespero Humano em canais de divulgação filosófica.

 

Para o filósofo Søren Kierkegaard, o pecado não é apenas uma regra moral quebrada, mas uma categoria existencial.

Ele o define como uma recusa em ser o “eu” que Deus criou, sendo resumido em duas obras fundamentais: O Conceito de Angústia: O pecado nasce da vertigem da liberdade. Diante da infinidade de escolhas, o indivíduo sente angústia e, ao sucumbir a ela, perde a inocência e cria o “pecado herdado” (o pecado original).

 

O Desespero Humano: O pecado é a “doença mortal” da alma. Ocorre quando o homem tenta viver em autossuficiência, esquecendo-se de sua relação com Deus. Para Kierkegaard, o oposto do pecado não é a virtude, mas a fé. Apenas ao reconhecer a sua condição pecaminosa e entregar-se a Deus o indivíduo supera o desespero.

 

Em toda a obra de Kierkegaard, a natureza humana e a percepção identitária do sujeito frente a ela constituem-se como um elemento de extrema importância na compreensão e construção da existência.

 

Essa relação ambígua, que se apresenta como conflito de autopercepção–considerando a tradição que se segue desde Kierkegaard ao se colocar o debate acerca da oposição entre a aceitação e indisposição para consigo mesmo, ao pôr em xeque a crença de que “não há nada de que possamos estar mais certos do que do sentimento do nosso eu, do nosso próprio ego” (Freud, 1978) –, constantemente observado pelo filho de Copenhague na natureza humana, se constitui como um conflito de consciência, acerca da natureza ou da formação do indivíduo e tem na constituição do pecado, como um momento histórico, determinante e singular, a grande virada de chave desse conflito.

 

Na verdade, dissecar o próprio conceito de pecado, na forma que aparece na obra em Kierkegaard, trata-se, também, de ressignificar alguns outros conceitos fundamentais ao cristianismo, mas, principalmente, revisitar a narrativa cristã da queda.

 

Ao revisitar o conceito de pecado consiste em entender como Kierkegaard enxergava a fé cristã, até mesmo porque ele “sempre foi um autor religioso, do princípio ao fim de sua carreira filosófica”.

 

Resta claro ao perceber que “O conceito de angústia”, em uma primeira instância, se refere às tentativas de compreensão do dualismo no qual os homens estão inseridos e que, por sua vez, remontam ao encerramento de uma certa condição de síntese entre essas partes, tais como o cristão vê.

 

Nesse sentido, “O conceito de angústia” toma como objetivo geral a tentativa de refletir sobre o tornar-se cristão e como esse processo de descoberta, para além de, em uma linguagem religiosa, constituir-se de “um caminho estreito”, esbarra em uma dificuldade de compreensão em olhares para além da fé, o que parece constituir-se como uma relação completamente paradoxal.

 

 

Considerando a amplitude da obra de Kierkegaard na abordagem e reelaboração de conceitos fundamentais à cultura cristã. Por isso, nos restringiremos à discussão sobre o pecado, a diferença entre a queda e o pecado hereditário e, por fim, às consequências do pecado na existência humana.

 

Afirmar e ressaltar a religiosidade de Kierkegaard significa, obrigatoriamente, perpassar a obra vista como a mais filosófica do autor, na mesma medida que, apesar disso, se constitui como direcionada à discussão das bases da fé cristã, identificando um movimento muito particular do autor e produzindo reflexões relativamente próximas nesse recorte temporal.

 

Dito isso, observa-se que o livro está inserido em um contexto de publicação bem próxima a outra de suas mais conhecidas obras:

 

“O Conceito de Angústia” é publicado quatro dias após Migalhas filosóficas, e, seguindo a tradição pseudonímia do autor, é assinado sob o nome de Vigilius Halfniensis. Além da proximidade de publicação, os dois livros tratam sobre “questões da história e da liberdade, e supõem, como plano de fundo religioso, os temas cristãos do pecado e da graça”.

 

É importante compreender que o paradoxo, na obra de Kierkegaard, ganha diferentes sentidos diante das diversas vozes heterônomas. Por isso, ao nos referirmos a ele, será necessário apontar a que tipo de paradoxo corresponde.

 

Por exemplo, quando se pensa o paradoxo da fé nascido nas reflexões de Haufniensis, pensa-se que ele o é na medida em que põe em contraposição duas realidades opostas e distintas e que em nada se correspondem, inclusive, em existência: a razão, real e racional, e a própria fé, a qual tem suas ditas “bases” fixadas não no irreal ou no irracional, mas na superação destes e daqueles. A fé e seus desdobramentos acabam transformando o cristianismo em um processo eminentemente paradoxal.

 

Ela gera esse movimento por trazer consigo a aparência de um paradoxo autocontraditório, que “é a expressão da oposição entre os propósitos do cristianismo e aqueles do ser humano natural” (Ross, 2019) e, na maioria das vezes, também a proximidade com o aparentemente contraditório, quando encara situações que “pareceriam ser contradições no cristianismo, mas que, de fato, não o seriam.

 

 

Fica claro ao perceber que O conceito de angústia, em uma primeira instância, se refere às tentativas de compreensão do dualismo no qual os homens estão inseridos e que, por sua vez, remontam ao encerramento de uma certa condição de síntese entre essas partes, tais como o cristão vê.

 

Nesse sentido, O conceito de angústia toma como objetivo geral a tentativa de refletir sobre o tornar-se cristão e como esse processo de descoberta, para além de, em uma linguagem religiosa, constituir-se de “um caminho estreito”, esbarra em uma dificuldade de compreensão em olhares para além da fé, o que parece constituir-se como uma relação completamente paradoxal.

 

Para completar esse caminho, Vigilius, utilizando-se da dialética, traça uma rota de conceituação que perpassa a formação do indivíduo, como ele encontra o pecado e como esse encontro é determinante para a modificação da estrutura daquilo que o homem é. Nessa ordem, a angústia – que não será nosso ponto de interesse na formulação desse trabalho – e o pecado hereditário acabam ganhando um lugar de importância crucial para o pleno desenvolvimento dos objetivos do autor.

 

 

Nesse caso, não se pensará mais em conceitos puramente religiosos, mas sim em objetos filosóficos. Se assim fosse, o pecado acabaria sendo remetido a nós sempre como uma perversão da criação divina. Porém, “sempre que se fala do pecado como, por exemplo, de uma doença, de uma anomalia, de um veneno, de uma falta de harmonia, estará falseando também o conceito” (Kierkegaard, 2010). Até mesmo porque “o pecado não é um estado” (Kierkegaard, 2010) e nem a pecaminosidade “uma epidemia que se propague como a varíola do gado.

 

 

Nosso autor encara como um verdadeiro desafio a definição ou estabelecimento de responsabilidade acerca do lugar de estudo do pecado. Para ele, o viés religioso não abarca a profundidade necessária ao conceito. Entretanto, considerá-lo puramente um modo de agir, seja ele real ou ideal, e estabelecê-lo como objeto de estudo da ética também não é o caminho mais recomendado.

 

Mesmo porque esta “quer introduzir a idealidade na realidade efetiva; mas seu movimento não consiste, inversamente, em elevar a realidade à idealidade” (Kierkegaard, 2010). Além de que um estudo simplesmente das ações, necessidades, modo de conduta ou intencionalidade não abrangeria o pecado da forma que necessitamos para aprofundar uma plena reflexão acerca da angústia, já que “quanto mais ideal é a ética, melhor” (Kierkegaard, 2010).

 

Considerando a realidade da ocorrência do pecado e até mesmo da natureza dita pecaminosa, perde-se sua possível idealidade. O que nos leva a entender que o “pecado só pertence à ética na medida em que é nesse conceito que ela encalha, mediante o arrependimento” (Kierkegaard, 2010).

 

E o arrependimento traz toda idealidade necessária ao pecado. Sobre ele, entretanto, discorreremos mais à frente. Obviamente, afirmar a necessidade desse distanciamento de perspectivas puramente religiosas, para além de uma tentativa do heterônimo em questão, é também uma situação aparentemente complexa para uma análise desta e de outras obras de Kierkegaard.

 

Ler "Temor e tremor" dessa forma é quase impossível. E isso não acontece somente porque o autor toma um “pseudônimo” para o processo de construção do texto, mas também porque, “[d]o ponto de vista de uma leitura teológica, aquilo que o autor percebe ser lugar comum em seu contexto religioso, aquilo que já foi afirmado e reafirmado, é muitas vezes +tomado por Kierkegaard como pressuposto” (Ross, 2019).

 

Kierkegaard e suas vozes não deixam de partir de problemas advindos do cristianismo para construir seus aprofundamentos filosóficos. No entanto, o autor se utiliza de todos esses conceitos não só para a elaboração de um discurso religioso, mas sim para permitir, a partir de sua produção, a análise da existência, esteja ela ligada ou não a algum movimento de fé.

 

O pecado é concreto e tem história” (Ross, 2019). Dessa forma, diante do pecado enquanto uma possibilidade, observa-se que essa dita “realidade indevida” tem seu despertar a partir de um conflito (um conflito identitário, por sinal, ao qual nos referimos desde o início do texto), estando este localizado no surgimento da humanidade.

 

Obviamente, o pecado não é criado junto ao homem ou mesmo inserido dentro dele por Deus. O que se tem é a ocorrência de uma mudança qualitativa que transforma o homem, e este, antes projeto do divino, tem sua condição de naturalidade transformada.

 

A este processo damos o nome de queda. A queda, que se estabelece como o rompimento entre o natural e o sobrenatural, entre o sagrado e a sua transformação em profano, o humano e o divino, é a decorrência de um conflito.

 

Analisar a queda é, por assim dizer, analisar o início da humanidade, que está entre o deslize de Adão e uma condição de inocência e graça. É a partir da desobediência de Adão no comer o fruto da árvore do conhecimento que pensamos seu lugar na história e as consequências da sua escolha, que tem o pecado como consequência direta.

 

Analisar a queda, contudo, não é analisar puramente o pecado de Adão e as consequências para sua existência individual. Considerando o pecado enquanto uma realidade indevida, olhamos para a queda com outros olhos, já que não estamos tratando aqui de um problema puramente individual:

 

Vigilius não demonstra interesse exclusivo pela história de Adão enquanto sujeito, mas como a significação da singularidade do gênero humano. O que quero dizer é que a queda transforma Adão e constitui nele uma mudança não só individual, mas também a construção de um sentido de hereditariedade que vai implicar em todos os homens subsequentes, pois é sobre o gênero humano que recaem os olhos do nosso vigia.

 

Esmiuçar o conceito do pecado é alcançar a compreensão da natureza desse rompimento entre o homem enquanto projeto divino e o homem enquanto ser deslocado de sua condição anterior.

 

Adão, nesse caso, vê recair todas as consequências de suas escolhas em seus ombros, já que ele é o único responsável por elas, estabelecendo a realidade do gênero humano e constituindo-o sentido de hereditariedade que recairá sobre a noção de tempo, o que reafirma a posição da voz heterônoma de Kierkegaard em não visualizar a narrativa da pecaminosidade como uma situação de contágio, mas sim uma pura questão de fé.

 

 

O pecado hereditário é o presente, é a pecaminosidade, e Adão o único em que esta não teria ocorrido, pois veio ser por meio dele” (Kierkegaard, 2010). Isso significa que o pecado de Adão recai somente sobre ele próprio, de forma que não somos condenados por sua queda.

 

Mesmo porque nossos pecados também são constituintes desse mesmo significado de realidade indevida, tendo em vista que, semelhantemente a ele, caímos ao pecar, mas isso não constitui uma mudança qualitativa originária, e por isso, além de diferente do pecado de Adão, se distingue também da queda.

 

O que quero dizer é que essa leitura parte da compreensão de que a queda, o pecado e a pecaminosidade sempre suscitam como se constitui ou se estabelece a responsabilidade humana.

 

 

Principalmente se considerarmos o pecado em um parâmetro mal definido do conceito de hereditariedade, que retira do indivíduo a responsabilidade do seu pecado individual e transforma-o em uma simples consequência da queda de Adão. Sendo que, se tal hipótese fosse possível, a única responsabilidade pelos pecados de toda a humanidade recairia em Adão, impedindo-o de ser alcançado pela graça e inutilizando-a para o gênero humano, que não peca, mas sofre com a queda de Adão.

 

Trazer a diferença de significados do pecado de Adão e do nosso pecado é extremamente importante para estabelecer, em primeiro plano, a diferença dos lugares de cada ação. Meu pecado difere do de Adão, ainda que eles sejam semelhantes entre si. Minha responsabilidade é direcionada ao meu pecado. Não posso ser responsável pelo pecado de Adão. Contudo, por executar meu papel enquanto gênero, não posso desconsiderar que também sou copartícipes de sua culpa.

 

Na verdade, “A culpabilidade humana é, e não pode deixar de ser, solidária, no sentido de que cada um é responsável, individualmente, diante de todos os outros, pelas próprias culpas e pelas culpas de todos os outros. Cada um é culpado de tudo, por todos, diante de todos.

 

[...] É preciso assumir sobre si a responsabilidade também pelas culpas não cometidas, em virtude da solidariedade que liga os homens entre si, no mal e no bem, e reconhecerem-se culpados também por aquelas.

 

 

Dessa forma, a queda de Adão, para além de sua própria queda, representou a queda de toda a humanidade - pois era isso que ele representava -, ou seja, a queda de todo o gênero humano. Não que o pecador faça com que a queda do gênero resulte na perdição total do indivíduo, mas esta também é uma consequência indesejada daquela.

 

O pecado de Adão permite-o realizar um salto qualitativo, que muda completamente aquela natureza que constituía seu ser e permite o precedente histórico que recairá sobre os homens posteriores. Essa compreensão da dupla participação do homem no processo existencial (enquanto indivíduo e enquanto gênero) permite que a história seja vista também por esse viés.

 

Entretanto, o primeiro homem, ao cometer o primeiro pecado, corrompe um projeto, nesse caso, o projeto de homem, planejado pelo próprio Deus. No caso, Adão, sozinho, seria o responsável ‘por carregar, sobre si, todos os atributos inerentes ao homem. Ele já era a cópia infinitamente imperfeita do infinitamente perfeito. ‘

 

Essa corrupção está longe de significar uma batalha “entre Deus e o Homem”. O infinitamente imperfeito não teria, qualitativamente, condições de corromper aquilo que é infinitamente perfeito. Porém, sua queda teve implicações para muito além de sua falha enquanto indivíduo.

 

Quando me refiro a esse “projeto”, me refiro a Adão. Este tinha sobre si, tal qual todos nós temos, um peso individual em suas ações. Entretanto, pesava sobre ele um julgamento enquanto um ser que faz parte e corresponde a um gênero, que o “classifica”, o identifica e o apresenta a semelhantes.

 

Sobre a história em que estamos inseridos, já pesa um pressuposto, e mesmo que este não seja uma confecção nossa, faz parte daquilo que se determinou enquanto gênero. O pecado individual, por sua vez, é posterior ao pressuposto do pecado hereditário.

 

E ainda que não estejamos inseridos dentro de uma bondade natural, “o indivíduo que vem depois é essencialmente tão primordial como o primeiro” (Kierkegaard, 2010),com a diferença que o pecado está presente na história do gênero humano posterior de forma que não era realidade antes da queda.

 

Isso pode parecer uma contradição, mas, meu pecado, ainda ‘que se manifeste enquanto ocorrência de uma realidade, uma consequência submetida à pecaminosidade, não deixa de representar uma queda, uma micro-queda, na verdade, independente do salto qualitativo de Adão, mas significada por ele, e que em mim ganha um sentido de realidade, mesmo havendo uma paradoxal distância (infinita) entre minha micro-queda e a queda enquanto definidora do pecado original.

 

Como opositor da doutrina hegeliana do espírito objetivo, Kierkegaard não desenvolveu nenhuma filosofia da história. Com a categoria da ‘pessoa’ e sua respectiva história interior ele gostaria de excluir do círculo de seus pensamentos a história exterior. Mas a história interior da pessoa vincula-se antropologicamente com a exterior da unidade do gênero”.

 

Minha existência e sua condição não podem ser terceirizadas. Eu sou responsável pelos caminhos existenciais inerentes a mim. Minhas “micro-quedas” não são as quedas de Adão e também não se constituem como uma hereditariedade involuntária que me leva a pecar. Essa impossibilidade “está concentrada propriamente nessa proposição: o pecado entrou no mundo por meio de um pecado” (Kierkegaard, 2010).

 

Nosso pecado, ainda que seja nosso, é essencialmente semelhante ao de Adão, mesmo porque Adão “é puramente o que sou” (Ross, 2019), não significando, entretanto, que o pecado de Adão seja maior do que o nosso ou ainda que o nosso seja responsabilidade dele.

 

A diferença entre eles, inclusive, não está contida, por sua vez, em uma possível diferença numérica, no sentido de o pecado original ser o nº 1 e o nosso o enésimo. Um não sequencia o outro, nem vice-versa. Meu pecado, tampouco, representa uma continuidade do pecado de Adão.

 

Enquanto ação, eles não têm ligação. Meu pecado, limitado a mim, sujeito subjetivo, não tem ligação direta com o pecado realizado por Adão, de forma que as micro-quedas de Adão, para além do pecado original, assim são para Adão porque suas ações foram de encontro a um conjunto de limites estabelecidos pelo divino, semelhantemente ao meu pecado, que existe pelo mesmo motivo, ainda que um não tenha participação no outro.

 

Esse distanciamento consiste na responsabilidade inerente às existências individuais, como já se apontou anteriormente. Obviamente que o primeiro pecado, a queda, representa um profundo rompimento qualitativo, por ser o condicionante da pecaminosidade.

 

Nesse sentido, a pecaminosidade não pode nem deve começar em Adão, já que ele não é o “criador” do pecado hereditário. Entretanto, se a pecaminosidade não tem um responsável, na mesma medida que ela existe independente disso, deveria ser possível afirma-a como anterior ao pecado. O que indicaria, dessa forma, que o próprio pecado de Adão seria uma consequência da pecaminosidade, e não de sua responsabilidade.

 

Meu pecado, se comparado ao primeiro pecado, não é essencialmente diferente. Na verdade, eles são semelhantes. O que significa que “a pecaminosidade só está no mundo na medida em que é introduzida pelo pecado” (Kierkegaard, 2010). O pecado de Adão não foi cometido por ele estar submetido a uma realidade que o levava a isso.

 

Pelo contrário, o pecado de Adão foi a manifestação de sua liberdade frente a uma possibilidade, não constituindo, em Kierkegaard, uma predestinação ao pecado, pois isso anularia de forma total e direta a própria liberdade.

 

Tudo aquilo que se liga à história da fé Cristã poderia se caracterizar como uma manifestação do paradoxo, tendo em vista não só sua base de fé, mas também a crença em uma plena relação vivenciada entre homem e Deus, tanto no momento anterior à queda, quanto posteriormente a ela, em uma tentativa de buscar perdão.

 

Se considerarmos que a fé, até a contemporaneidade, embasa e justifica um tipo de “religação” ou de reestabelecimento daquela unidade outrora rompida, temos o estabelecimento de mais uma implicação constante do paradoxo de fé. Por sua vez, a racionalidade da fé acaba, muitas vezes, sendo incompreendida e interpretada como uma simples avaliação e compreensão das bases de uma determinada manifestação religiosa.

 

 

A fé cristã não deve perder sua coerência de constituir-se como propiciadora de consciência ao sujeito enquanto nos leva a uma percepção da profundidade divina do sofrimento, principalmente porque “ter fé é assumir os riscos que derivam das possibilidades da existência” (Le Blanc, 2003).

 

Enxergar nossa submissão ao paradoxo de fé não é se entregar à irracionalidade, tampouco ser enganado por um “deus mal”, mas compreender a amplitude argumentativa requerida pela fé cristã que, desde a narrativa bíblica, requer do leitor uma plena e profunda compreensão da fé enquanto paradoxal.

 

Percebe-se como os conceitos originários da cultura cristã recebem a análise filosófica de Kierkegaard, principalmente na tentativa de diferenciar a queda do pecado hereditário, em busca de compreender como a pecaminosidade se manifesta e recai sobre os indivíduos, de maneira que é nessa análise que o autor tenta diferenciar a noção de culpa de uma situação de inocência.

 

Em sua produção filosófica, Kierkegaard se mostrou um defensor ferrenho da subjetividade não somente como uma forma de se opor aos sistemas filosóficos, ainda que, conforme Jonas Ross (2019), “Kierkegaard percebe a necessidade de um resgate da responsabilidade pessoal no que diz respeito à questão do pecado e, por isso, a enfatiza”.

 

Porém, sua defesa também caminha no sentido de tentar demonstrar como o indivíduo, subjetivamente, mesmo sem responsabilidade sobre o pecado de Adão, tem o pecado enquanto uma realidade indevida, de maneira tal que não podemos esquecer que a queda se repete em cada pessoa.

 

Essa realidade indevida que, mesmo sem ser responsabilidade de Adão, advém da queda, segundo o autor, é responsável pelo rompimento da condição de síntese outrora impetrada ao homem, mediante o rompimento da inocência, estabelecimento do pudor e fixação da temporalidade, tendo em vista o rompimento com o infinito, junto à morte.

 

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