O significado do perdão

O significado do perdão

O perdão é um conceito complexo e multifacetado, que transita entre a libertação pessoal, a ética social, a graça divina e a superação de feridas históricas.

Etimologicamente, vem do latim per-donare, que significa "doar totalmente" ou "anular uma dívida", sugerindo a renúncia ao direito de vingança ou ressentimento.

Eis o significado do perdão sob as quatro perspectivas solicitadas:

A filosofia aborda o perdão como um ato ético, político e um exercício da memória.

Ação e Liberdade: Hannah Arendt via o perdão como uma "palavra libertadora" que interrompe o ciclo infinito de vingança, permitindo um novo começo.

O Impossível (Derrida): Jacques Derrida argumentava que o verdadeiro perdão deve ser "impossível" – ou seja, perdoar o imperdoável, sem esperar arrependimento ou desculpas, sendo um ato de pura liberdade.

Reconhecimento (Ricoeur): Paul Ricoeur definiu perdão como "desligar o agente do ato", reconhecendo que a pessoa é mais do que seus erros negativos. O perdão é visto como um "dom" que supera a simples justiça retributiva.

Na tradição judaico-cristã, o perdão é central, entendido como um atributo de Deus (misericórdia) e um mandamento.

Graça e Dívida: O perdão é uma graça divina que transcende a culpa. No Cristianismo, é a libertação do devedor espiritual (pecador) da dívida com Deus e com o próximo.

Exemplo Cristão: O perdão de Deus em Cristo é o modelo para o perdão mútuo ("perdoa-nos as nossas dívidas, assim como nós temos perdoado aos nossos devedores").

Reconciliação e Reencarnação: Em visões como o Espiritismo, o perdão é parte da evolução espiritual e da caridade, oferecendo a oportunidade de refazer laços.

Neste plano, o perdão pode ser instrumentalizado ou entendido como uma postura de poder e superação.

Transformação de Sentimentos: A ideologia do perdão foca na superação da mágoa para a saúde mental, transformando o ressentimento em cura.

Ética de Cuidado: Pode ser visto como uma ferramenta ideológica para a reconciliação social após conflitos (ex: África do Sul pós-Apartheid).

Crítica à "Banalização": Alguns pensadores criticam a "globalização do perdão", onde o termo é usado de forma superficial para esconder desigualdades ou evitar a verdadeira justiça.

O perdão é moldado pelas tradições e valores de cada sociedade.

Cultura da Memória: O perdão não significa esquecer o ocorrido, mas sim lembrar de forma diferente, curando a dor (perdão coletivo).

Interdependência: Em muitas culturas, o perdão é visto como essencial para manter a cooperação social e reparar relacionamentos quebrados.

Reapropriação da Vida: Culturalmente, perdoar é visto como um ato de força, não de fraqueza, onde a vítima toma o controle do seu próprio bem-estar psíquico, deixando de ser refém do agressor.

Diferenciação Essencial. O perdão não significa: Esquecer o que aconteceu. Validar o erro ou conviver com o agressor. Isentar de consequências legais ou jurídicas,

O perdão é um conceito complexo e multifacetado, que transita entre a libertação pessoal, a ética social, a graça divina e a superação de feridas históricas.

Etimologicamente, vem do latim per-donare, que significa "doar totalmente" ou "anular uma dívida", sugerindo a renúncia ao direito de vingança ou ressentimento.

Os estudos falam sobre os três tipos de perdão:

Autoperdão: honrar e respeitar a própria história.

Perdoar o outro: aceitar a dualidade do ser humano; equilíbrio.

Pedir perdão: duas causas: consciente e inconsciente.

O tema do perdão difícil que aparece como epilogo da obra Ricoeur, La Mémoire, l´histoire et l´oubli (RICOEUR, 2000), não podia imaginar o impacto que a releitura do texto por sua espantosa atualidade que apresenta, muito tempo depois de sua publicação e quinze anos após a morte do filosofo.

Ressalto também que o jovem Ricoeur, preso pelos alemães em um campo de concentração, com outros intelectuais, era muito bem tratado pelo oficial responsável pelo campo.

Os alemães queriam parecer civilizados, respeitando os prisioneiros intelectuais. Ricoeur não se sabia o que se passava no campo de concentração – lugar de morte e de violências inauditas – descobrindo a amplitude do ocorrido só após a sua libertação, no fim da guerra.

O filosofo preparou, com anotações que fizera durante o tempo de prisão, o que ulteriormente viria a ser sua tese de mestrado.

O percurso Ricoeur restou retratado no Réflexion faite, sua autobiografia intelectual (RICOEUR, 1995). Esse texto reuniu ensaios de origem diversa e é a versão francesa da obra The Philosophy of Paul Ricoeur, publicada na série The library of Living Philosophers, editado originalmente em Chicago, pela Open Court, em 1995.

A versão francesa está acrescida da contribuição do diretor da Révue de Méthaphysique et de Morale, no número do Centenário da revista publicado em 1994; é intitulada De la Méthaphysique à la Morale.

Entre 1991 e 1995 Ricoeur discutiu em diversos textos, o conceito de responsabilidade, mostrando as suas implicações éticas.

A dupla dimensão da responsabilidade, em relação à natureza e à vida política, é abordada nesses escritos: passando pelo posfácio ao Temps de la responsabilité, pelo Fragility and Responsability, a entrevista a Aeschlimann no Éthique et resposabilité, culminando no Le Juste.

Essa ampla reflexão faz surgir o contorno de uma ética exigida pelo tempo contemporâneo. Ser responsável é ser fiel, é entregar-se à busca da eficácia das ações, em relação ao presente e ao futuro.

A responsabilidade, na ética contemporânea, ultrapassa as ideias de reparação de danos, de suportar castigo; ou seja, de imputação, reparação, punição – e envolve hoje, conceitos novos: o de dever, de obrigação moral e, também o de solicitude para com outro que está a nosso encargo, diz Ricoeur inspirado em Hans Jonas e Levinas.

Outrossim, ainda supõe a busca da preservação da humanidade futura: responsabilidade, precaução, prudência – herdando nesses termos, algo do conceito antigo de phrónesis, sabedoria.

No âmbito da meditação sobre a responsabilidade estão presentes na filosofia contemporânea, a tragicidade e o paradoxo da nossa condição: o conflito inelutável entre a violência e o poder no próprio Estado democrático: a competição política.

Daí o porquê Ricoeur afirmou que é preciso refletir sobre os efeitos negativos das ações, identificando os responsáveis; explicitar o alcance, no espaço e no tempo, da responsabilidade individual; refletir sobre os riscos desencadeados pela utilização sem limites da técnica; sobre a negligência quanto aos resultados da ação e sobre a responsabilidade exagerada que impossibilita o agir.

Contra a impessoalidade que caracteriza o problema da ação no mundo contemporâneo, Ricoeur evocou a meditação sobre a identidade como caminho privilegiado para devolver o homem a si mesmo.

Trata-se de tornar o homem centrado em si, capaz de reconhecer, no sí que o fundamenta, o ponto de acordo com todos os homens.

É para o homem assim centrado, capaz de vivenciar, pela poesia e pela arte, alternativas de ser, que a responsabilidade assume as conotações de prudência e de amizade à a totalidade do existente – expressas pelo sim à vida da natureza e da comunidade.

No plano político a responsabilidade é a garantia da justiça e a proteção contra a violência e arbitrariedade, em nome de uma moral da justa medida. Ricoeur não ignorou que o homem, no mundo contemporâneo, tornou-se um perigo para si mesmo. Reconhece, com Jonas, que a natureza e a sociedade estão ameaçadas pelo surto desordenado da técnica.

Mas, sua filosofia não foi caracterizada pelo medo, mas pela fé nas virtudes da solidariedade, da prudência; assinalava também o papel decisivo dos filósofos, na busca de valores comuns; e reitera que a democracia é o lugar privilegiado da sua expressão.

São intoleráveis, para nosso filosofo, o açambarcamento pelo Estado, da pretensão à verdade do discurso; no plano religioso, a pluralidade das religiões não pode se tornar campo de conflitos – trata-se de buscar o diálogo entre todas as religiões, porque Deus, o absolutamente outro, se revela não só através de uma religião mas também por intermédio das outras Escrituras; implica a tolerância, o diálogo entre cristãos e leigos, cristãos e sacralidades não-cristãs - ou seja, à abertura a diferentes conjuntos simbólicos.

É intolerável o intolerante, porque não respeitoso; e o poder político, quando tenta se apropriar da verdade – pois cabe ao Estado expressar a justiça – “ascese do poder” – e não o impor a sua verdade.

No plano filosófico a tolerância consiste na tentativa de superação dos conflitos das interpretações, mediante o reconhecimento da pluralidade da verdade, pela valorização do anti-dogmatismo e também pela busca da articulação de hermenêutica rivais.

A tolerância é uma das formas da justiça; está ligada à não-violência, cujo modelo paradigmático é Gandhi, que expressou, na resistência não-violenta, a sua busca da verdade.

Nessa perspectiva, a amizade, o amor a todos os homens tornam-se as virtudes politicas por excelência, que conduzem a uma civilização universal, na qual diferentes culturas dialogam.

A descoberta da pluralidade das culturas é a descoberta da alteridade e “de nós mesmos, como um outro entre os outros”, diz Ricoeur no seu Histoire et Vérité (RICOEUR, 1967, pp. 265-356). O tema reapareceu na obra de Ricoeur, Parcours de la Reconnaissance. Trois études (RICOEUR, 2004).

Segue-se um opúsculo, Amour et justice (RICOEUR, 2008), no qual Ricoeur diz que “falar de amor é muito fácil, ou então muito difícil” (...) e para falar sobre isso é preciso que nos guiemos “pela dialética do amor e da justiça”, reconhecendo “a desproporção inicial entre os dois termos”, e buscando “as mediações práticas entre os dois extremos – mediações (...) sempre frágeis e provisórias” (RICOEUR, 2008).

A reflexão - só a reflexão - pode oferecer-nos um caminho para a superação do conflito entre a exigência de justiça e a capacidade de fazer tal julgamento: imitar Cristo, nosso “mestre interior” (RICOEUR, 2008).

O tema reaparece na obra de Ricoeur Parcours de la reconnaissance. Trois études (RICOEUR, 2004). O texto La Mémoire, l´histoire et l´oubli (RICOEUR, 2000) falava dos julgamentos que se seguiram ao término da guerra, através dos quais a França tentava pacificar os ódios levantados pela colaboração de alguns com os alemães e pela co-responsabilidade que assim assumiram perante os vencedores da guerra.

A meditação de Ricoeur afetou-me, em plena pandemia, sob o impacto do isolamento, no mundo atual, da obscuridade e da violência, que vem matando os menos favorecidos, de fome, da doença sem cura, e celebrando a negação da gravidade do problema que atinge a todos e que implica uma mortandade mais eficaz que a produzida por qualquer guerra.

No texto Ricoeur, La Mémoire, l´histoire et l´oubli, o perdão apareceu como o horizonte comum da memória, da história e do esquecimento (RICOEUR, 2000). O perdão não é fácil, não é impossível – é difícil de dar e de receber – mas é um caminho a ser trilhado.

A dificuldade – o perdão difícil – ocorre pela disparidade, a desproporção entre a falta e o perdão: a profundidade da falta e a estatura do perdão, a altura, a grandeza do perdão.

É pela complexidade e disparidade entre os dois extremos abarcados pela reflexão sobre o perdão que se põe o problema. Tem até implicações jurídicas, políticas e morais, e envolve a questão da imputabilidade.

No nível jurídico, esbarra no caráter imprescritível dos crimes cometidos contra o ser humano; e nos planos político e moral, nas punições que implicam a discussão da cidadania e da justiça, e tornam a mera boa vontade impossível de ser assumida em caráter institucional.

O pedido de perdão – quando ocorre – supõe a igualdade e a reciprocidade entre os cidadãos que recorrem a ele. Supõe que o pedido e a oferta do perdão estejam equilibrados, diminuindo os atritos e promovendo a pacificação social.

Supõe também que o pedido de perdão e a promessa de cessar as hostilidades – apesar da imputabilidade do crime ser reconhecida – esbarram na promessa de reconhecimento, por parte do acusado, da imputabilidade do crime.

A meditação de Ricoeur pôs em evidência a problemática da memória - que precisa tornar-se memoria feliz e apaziguada – graças ao perdão, que conduz à superação – ou seja, ao esquecimento do conflito – e que instaura a possibilidade de um recomeço, de uma reconciliação entre os grupos opostos, no plano da ação prática.

A equação do perdão, ou seja, sua conscientização – em Ricoeur principiava pelo exame dos dois elementos que a compõem: o primeiro é a profundidade da falta cometida, que se caracteriza como o pressuposto existencial do perdão (RICOEUR, 2000).

É fundamentalmente no plano do sentimento que se dá a experiência da falta, assim como as de fracasso e solidão, como assinalou Jean Nabert na sua ética, citado por Ricoeur (2000).

E. também a de culpa, entendida como situação – limite, análoga às da morte, do sofrimento, da luta, conforme Jaspers apontou, assinala Ricoeur (2000).

A falta evidencia que o ato é nosso, ou seja, põe em relevo a imputabilidade do ato, condição de poderem existir culpa e perdão (RICOEUR, 2000).

A imputabilidade supõe ainda a existência do homem capaz e a permanência em nós de um nós-mesmos, pela memória. E ainda implica uma compreensão fenomenológica da memória, na confissão da falta, que estabelece o laço entre o ato e o sujeito agente.

Foi a Hannah Arendt que Ricoeur se ateve, examinado a obra da pensadora intitulada “A condição do homem moderno”.

Trata-se aí, de estudar a importância de uma simbologia antiga: a de ligar – desligar e de considerar a dialética entre o perdão e a promessa, para entendermos como se expressam as capacidades humanas, no âmbito das implicações da ação no campo da vida humana.

A ação está ligada ao labor, à obra, que vinculam as estruturas antropológicas ao nexo entre o que é fundamental e o que é histórico.

A temporalidade da ação distingue entre os seguintes termos: o labor, que se conclui na sua realização, a obra, que dura mais que seus autores; a ação, que se liga ao tempo, ao cuidado, à oposição do falar e do agir no espaço político.

Que é que isso significa? Que o que foi feito, não poderá ser revertido, ou seja, estamos perante o irreversível, quer dizer, o que passou não pode ser refeito nem anulado.

O remorso por sua vez, desejaria desviver o já vivido, apagá-lo; mas está ligado ao irrevogável, ao irreparável. O que foi feito não pode deixar de existir, de ter sido cometido, de estar ligado ao imperdoável do luto.

Como passar então à consideração do poder de perdoar e de prometer mudanças?

É possível fazer isso porque apesar da irreversibilidade do já feito, sempre podem existir perdão e promessa. Na obra A condição do homem moderno, de Arendt – citada por Ricoeur – é na linguagem que reside a faculdade de perdoar, de fazer e manter promessas. Perdão e promessa se apoiam em experiências que envolvem a presença do outro.

Ocorre na dimensão política do viver: “o poder de perdoar, é um poder humano” (RICOEUR, 2000); surge quando se supera a busca de vingança e castigo, em razão de males infligidos por outrem; mas tem também uma dimensão religiosa, a qual interrompe o laço entre ofensa e castigo.

A promessa supõe que o homem possa “dominar o futuro, como se se tratasse do presente” (RICOEUR, 2000); e essas promessas se inscrevem na vida política mediante tratados, que procuram tornar as promessas invioláveis “como memória da vontade”, superação do esquecimento (RICOEUR, 2000), inscrevendo-as no campo político.

Ricoeur mostrava, contudo, que o amor é mais amplo que os tratados. E o filósofo chama a anistia de “caricatura do perdão” – porque ela é “a forma institucional do esquecimento” (RICOEUR, 2000). Nosso pensador faz assim, um jogo de palavras: relaciona anistia e amnésia. Para Ricoeur perdoar não é esquecer.

A memória, ligada à promessa, é memória de sí mesmo, para o homem capaz de vincular-se ao futuro (RICOEUR, 2000). Não se trata tampouco de perdoar anulando a liberdade: e Ricoeur evoca como símbolo dessa anulação da liberdade, a figura do Grande Inquisidor, no romance de Dostoievsky,

Os irmãos Karamazov. Assimilado à figura do Anti-Cristo, o Inquisidor representa a anulação da vida e do respeito ao homem, conforme assinalou, uma vez mais, Hannah Arendt, evocada pelo filósofo.

O polo a ser lembrado, como antitético àquele que perdoa – anulando a liberdade de quem recebe o perdão – é, para Arendt – e também para Ricoeur – o amor: a ágape, a philia politiké (RICOEUR, 2000).

No estudo de Arendt, “A condição do homem moderno” – examinado por Ricoeur – a pensadora evoca o milagre da ação, na origem do milagre do perdão.

A faculdade de perdoar é, para a filósofa, a faculdade de inovar, de tornar a ação algo de semelhante a um milagre – porque “os homens nasceram, não para morrer, mas para inovar” (RICOEUR, 2000), diz ela, citada por Ricoeur.

Apesar disso, o filósofo criticava Arendt: a análise da faculdade de perdoar deve lançar, na verdade, a reflexão sobre o vínculo entre o agente e o seu ato.

O perdão deveria, disse Ricoeur, explicitar a possibilidade de desligar o agente do seu ato. É sobre esse tema que se prolonga meditação de Ricoeur.

Assinalava a contradição entre a confissão da culpa e o culpado assumindo a sua falta. Isso não impede, diz o filósofo, que os códigos penais punam as pessoas. Então esse jogo entre a infração da lei e a punição de pessoas – torna o perdão impossível.

A memória sempre permanece como “guardiã da última dialética do (...) passado, a saber a relação entre o ‘não mais’ e o ‘ter sido’ que resguarda o caráter originário do passado e nesse sentido [é indestrutível]” (RICOEUR, 2000).

Sabemos que algo aconteceu, que algo marcou “nossos corações e corpos” e precisa ser dito, narrado, retomado. Mas seu conhecimento é precário.

Ricoeur pôs em relevo a constituição frágil do conhecimento histórico: de um lado essa possibilidade decorre de o historiador tentar recontar, revisar, reconstruir o acontecido; de outro, “a competição entre a memória e a história, entre a fidelidade a uma e a verdade da outra, não pode ser resolvida no plano epistemológico (...) o phármakon da escrita é veneno ou remédio?”, pergunta Ricoeur.

Disse ele, in litteris: “O trabalho da história carrega “a carga dos mortos de outrora, dos quais somos herdeiros (...)”. É um trabalho de “sepultura escrita”, de luto”.

Por sua vez, o trabalho da memória é um trabalho de luto, que separa o passado do presente e dá lugar ao futuro.

A memória feliz é a memória equitativa, que abre a discussão do terceiro tópico do texto de Ricoeur: O perdão e o esquecimento. O esquecimento pode ter uma face abusiva, representada pela anistia – negação da violência ocorrida, para nela assentar – por decreto – a paz cívica.

O decreto visa, fundado em um juramento, não lembrar dos males, ocultar a realidade da guerra interna. Não se pode cogitar de esquecimento feliz, ao contrário do que sucede com a memória – revivescência da promessa de acordo, reconhecimento de algo ou de alguém, serenidade que supera o esquecimento.

Há uma dessimetria irredutível entre o esquecimento e a memória, no que diz respeito ao perdão. Disse o filósofo: “Para abraçar o futuro, é preciso esquecer o pecado, com um gesto de inauguração (...) de recomeço”, alcançando a despreocupação.

Evocando Kierkegard, e atento a exortação do Evangelho, tratou de “considerar os lírios dos campos e os pássaros” para “com eles aprender a contemplar a si mesmo, na glória de ser um ser humano, de aprender como é magnifico ser homem (RICOEUR).

O desfecho do texto de Ricoeur é instigante.

Diz ele: “Sob a história, a memória e o esquecimento.

Sob a memória e o esquecimento, a vida

Mas escrever a vida é outra história.

Inacabamento” (RICOEUR , 2000).

Referências

RICOEUR, Paul. La mémoire, l´histoire, l´oubli. Paris: Seuil, 2000.

RICOEUR, Paul. Réflexion faite. Paris: Esprit, 1995.

RICOEUR, Paul. Histoire et Vérité. Paris: Seuil, 1967.

RICOEUR, Paul. Parcours de la Reconnaissance. Paris: Stock, 2004.

RICOEUR, Paul. Amour et justice. Paris: Points, 2008.