Resumo: Analisando ciosamente a finalidade da religião, acredita-se que contemporaneamente tenderá a desaparecer ou ser substituída por outras práticas sociais e filosóficas. Entre as inúmeras finalidades da religião, há o de oferecer conceitos, regras e princípios para a ação moral e, ainda, fortalecer a esperança num destino superior e mais digno da alma humana.

Palavras-Chave: Filosofia. Sociologia. Teologia. Moral. Positivismo. História.

 

Résumé: En analysant attentivement la finalité de la religion, on pense qu'à l'heure actuelle elle aura tendance à disparaître ou à être remplacée par d'autres pratiques sociales et philosophiques. Parmi les innombrables buts de la religion, il y a celui d'offrir des concepts, des règles et des principes pour l'action morale et, en outre, de renforcer l'espoir d'un destin plus élevé et plus digne pour l'âme humaine.

Mots-clés: Philosophie. Sociologie. Théologie. Moral. Positivisme. Histoire.

 

 

A religião como o fenômeno da convivência humana, pois congrega e retém indivíduos e grupos sociais em torno do mesmo totem, do mesmo túmulo, do mesmo altar ou à sombra do mesmo templo.

Conclui-se que a religião ou abrange a totalidade dos seus fiéis sem distinção de misteres, de profissões, de castas ou classes sociais, ou dentro da própria comunidade religiosa e formam confrarias, seitas, corporações, entre estas, as que constituem em igrejas não mais compreendidas como assembleias de crentes, quais as dos primeiros cristãos, mas, como agremiações sacerdotais ou cleros, hierarquicamente organizados, com a função de manter, orientar e disciplinar o exercício do culto.

Enfim, a religião oferece, em sua origem e no seu desenvolvimento, o duplo aspecto de explicação dos fenômenos da natureza e da vida humana, representando, assim, o papel de precursora da ciência e, de um sistema normativo de conduta do indivíduo e da sociedade, da qual esta é um produto intrínseco, espontâneo, donde a origem e forma social[1] de que se revestem os seus deuses, como criações, que são da mentalidade coletiva, que as concebeu nestes estampou a imagem do homem com os mesmos hábitos, as mesmas paixões, as mesmas virtudes, os mesmos vícios do meio social de onde emergiram.

São politeístas as religiões dos povos babilônicos, egípcios, assírios, gregos e romanos, ou de todos os povos da Antiguidade, com a exceção dos judeus, se bem que, na tradução bíblica, apreça o seu Jeová em luta violenta e permanente com outros deuses semitas.

Não se trata de assertiva desrespeitosa, mas Javé[2], o Deus do Antigo Testamento, parece ter múltiplas personalidade e, os especialistas e estudiosos leem as antigas inscrições encontradas nos arredores de Israel ou em sítios arqueológicos onde se reconhece a influência conjunta de diversos deus pagãos antigos estampados no retrato de Javé descrito pela Bíblia.

A premissa é o fundo cultural comum entre o antigo povo de Israel e seus vizinhos e adversários, os cananeus (moradores da terra de Canaãm como era chamada a região situada entre o rio Jordão e o Mar Mediterrâneo em tempos antigos). Enfim, a Bíblia[3] retrata os israelitas como um povo quase totalmente distinto dos cananeus, porém, os dados

arqueológicos revelaram profundas semelhanças de língua, costumes e cultura material, a língua de Canaã, por exemplo, era só um dialeto diferenciado do hebraico bíblico.

Em verdade e, infelizmente, os cananeus não legaram uma herança literária tão rica quanto à Bíblia. Porém, poucos quilômetros ao Norte de Canaã, hoje na atual Síria, situava-se a cidade-Estado de Ugarit, cuja língua e cultura eram praticamente idênticas às de seus primos do sul.

E, Ugarit fora destruída por invasores bárbaros em 1.200 antes de Cristo, mas os arqueólogos recuperaram numerosas inscrições da cidade, nas quais é possível entrever uma mitologia com muitas semelhanças e diferenças impressionantes com as narrativas bíblicas. E, por essa razão, Ugarit é parte relevante do fundo cultural e que posteriormente daria origem às tribos de Israel.

Uma das figuras mais proeminentes nesses textos é El – nome que quer dizer simplesmente “deus” nas antigas línguas da região, mas que também se refere a uma divindade específica, o patriarca, ou chefe de família, dos deuses. “Patriarca” é a palavra-chave: o El de Ugarit tem paralelos muito específicos com a figura de Deus durante o período patriarcal, retratado no livro do Gênesis e personificado pelos ancestrais dos israelitas: Abraão, Isaac e Jacó.

Nesses textos da Bíblia há, por exemplo, referências a El Shadday (literalmente “El da Montanha”, embora a expressão normalmente seja traduzida como “Deus Todo-Poderoso”), El Elyon (“Deus Altíssimo”) e El Olam (“Deus Eterno”). O curioso é que, na mitologia ugarítica, El também é imaginado vivendo no alto de uma montanha e visto como um ancião sábio, de vida eterna.

Assim como os patriarcas bíblicos, El é uma espécie de nômade, vivendo numa versão divina da tenda de beduínos e, mais importante ainda, El tem relação especial com os chefes dos clãs, tal como Abraão, Isaac e Jacó: este os protege e lhes promete uma descendência numerosa. Afinal, a maior parte do Livro do Gênesis é relato da amizade de Deus com os patriarcas israelitas, guiando suas migrações e fazendo a promessa solene de transformar a descendência destes num povo mais numeroso que as estrelas do céu.

Alguns dados circunstanciais, traçam outros elos existentes entre o Deus do Gênesis e El, num dos trechos aparentemente mais antigos do livro bíblico. Onde Deus é chamado pelo epíteto poético de Touro de Jacó[4] (frase por vezes atribuída e traduzida do Poderoso de Jacó), enquanto a mitologia ugarítica compara El frequentemente a um touro. E, finalmente, o próprio nome do povo escolhido, Israel, originalmente dado como alcunha ao patriarca Jacó, carrega o elemento -El.

Também é politeísta o bramanismo cujos deuses na opinião de Müller não aparecem distintos e hierarquizados, mas como revestimentos e expressões de uma só concepção de coisas com base na ideia de infinito, em que o sábio inglês baseia a origem das religiões.

Por outro lado, são monoteístas, além do judaísmo, o cristianismo e o islamismo que têm naquele, as suas raízes, excluindo o budismo da presente classificação por ser uma religião sem deus, salvo se tiver como tal, o vulto apostólico do seu fundador, que atrai, absorve, centraliza, ele só, a fé e o culto de seus milhões de seguidores e adeptos.

Vivemos na sociedade da informação e do conhecimento e, diante da matemática dos astros e algoritmos dos sistemas de informação e, a abundância de certezas ou quase certezas científicas. Urge questionar, afinal, desapareceu a religião, nessa era contemporânea?[5]

A religião permanece e exibe vigorosa vitalidade mesmo quando a julgavam extinta. De fato, a religião fora expulsa dos centros de saber científico e das câmaras que decidem a vida política e social da sociedade humana. Em verdade, é característica do mundo científico um rigoroso o ateísmo metodológico, a crença no lucro, na propaganda e nas armas supera a crença no sagrado.

Num mundo dessacralizado há nítido e inegável embaraço em face da experiência religiosa e pessoa. E, tal desconforto é progressivo e crescente quando nos aproximamos das ciências humanas, particularmente, as ciências que estudam e investigam a religião. E, isto justifica, a distância existente entre conhecimento e experiência.  O que ocorre, realmente, é que as mesmíssimas perguntas religiosas se articulam e nos atormentam e permanecem travestidas por meio de símbolos secularizados.

A função religiosa seja socialmente ou psicologicamente admitida continua a fazer promessas terapêuticas de paz individual de harmonia íntima, de liberação de angústia e dar esperanças de dias melhores, com finais fraternos e mais justos.

A presença invisível nas constante da religião está mais próxima da experiência pessoal do que desejamos. Enfim, conforme a poética de Ludwig Feuerbach definiu a ciência da religião “como a ciência de nós mesmos: a sapiência, conhecimento saboroso”.

Albert Camus[6] já prenunciava e, com razão: “O homem é a única criatura que se recusa a ser o que ela é.”. Por muitos anos a perpetuação da espécie dependeu exatamente da adequação física. Porém, não se esgota com esta. A programação biológica há de se complementar com a programação psicológica.

Camus vai recusar a ideia de Deus, ele diz não aceitar a noção de um Deus cuja existência não teria nenhum assento na realidade sensível. Ele não faz nenhuma concessão a esse Deus que não intervém no problema do mal. Do problema do mal nasce o silêncio de Deus, e esse silêncio se moldará a noção dessa divindade. Camus não aceita que o assassinato de Abel não fosse impedido por Deus. Para ele, se Deus permite tudo, ele é responsável por tudo.

Pior ainda, foi o próprio Deus que insuflou o homicídio no coração de Caim. Para Camus Deus é: “Uma divindade cruel e caprichosa, aquela que prefere, sem motivo convincente, o sacrifício de Abel àquele de Caim e que, por isso, provoca o primeiro assassinato”. Por isso, Camus não vai aceitar um Deus arbitrário em suas decisões.

Camus tira a razão de Deus por motivos morais. Ele recusa duplamente a fé como recusa a injustiça e o privilégio. Deus, para Camus é visto como o pai da morte e o supremo escândalo. Mais tarde, Camus amenizará seu tom na denúncia de Deus, mas não deixará de fazê-la. O ser humano não é mais inocente e Deus não é mais o culpado de tudo.

Ele temperará o arbítrio divino com o arbítrio humano, a criminalidade divina com a criminalidade humana. Mesmo assim, ele não deixará de ver o mal como um escândalo e Deus, com seu mutismo, longe e indiferente a tudo. Até o fim Camus se pergunta, por que Deus permite tudo?

Não obstante já sabermos que do ponto de vista genético já se encontra totalmente determinada onde vários fatores como cor da pele, dos olhos, tipos sanguíneos, sexo, suscetibilidades e enfermidades. Diferentemente do animal irracional que se traduz em ser apenas o seu corpo. O homem não é o corpo que o faz. E, sim, o que ele faz de seu corpo.

Apesar do corpo ser fato biológico concreto e bruto, não é a fonte nem modelo para a criação dos mundos da cultura e da convivência. E, isto revela um mistério antropológico, pois toda nossa tradição filosófica obrou fortes esforços no sentido de demonstrar que o homem é ser racional, um ser de pensamento. Porém, o mundo cultural nos aponta o contrário, e o afirma com o ser do desejo. Desejo é sintoma de privação, de ausência.

A sugestão fornecida pela psicanálise[7] é de que o homem faz cultura a fim de criar os objetos de seu desejo.  Projeto inconsciente do ego, não importa com o seu tempo nem seu lugar, afinal visa encontrar um mundo que possa ser amado.

Entretanto, há situações de impotência em que os objetos do amor só existem através da magia da imaginação e do poder milagroso da palavra. Juntando-se o amor, o desejo, a imaginação e os símbolos para criar um mundo que faça sentido e que conviva em harmonia com valores, ações e significados.

Essa realização concreta dos objetos do desejo, seguindo Hegel, é a objetivação do Espírito. Os símbolos assemelham-se aos horizontes que quanto mais nos aproximamos mais estão distantes de nós, porém, cercam-nos por todos os lados. Os símbolos são o referencial de nosso caminhar. As esperanças na criação da cultura fazem sempre a renovação...

Eis aqui que surge a religião como teia de símbolos, rede de desejos, confissão da espera, horizonte dos horizontes, revelando-se em ser a mais fantástica e pretensiosa tentativa de transubstanciar a natureza.

O sagrado não é uma eficácia inerente às coisas. A religião nasceu com o poder que os homens têm de dar nome às coisas, fazendo uma discriminação entre as coisas secundárias e coisas nas quais seu destino, sua vida e sua morte se dependuram. A religião se apresenta como um certo tipo de fala, um discurso e uma rede de símbolos com uma semântica infinita.

Há verdades que são frias e inertes e, não se dependura nossa destino nestas. Mas, quando tocamos os símbolos em que empenhamos nossa fé, o corpo inteiro estremece, posto que seja a marca emocional e existencial da experiência do sagrado.

O sagrado se instaura graças ao poder do invisível. E, é ao invisível que a linguagem religiosa é voltada, ao mencionar as profundezas da ama, as alturas dos céus, o desespero do inferno, as influências que curam, a eternidade tão própria de Deus e toda divindade.

A religião representa a crença na garantia sobrenatural de salvação, as técnicas destinadas a obter e conservar essa garantia. A garantia religiosa é sobrenatural, no sentido de situar-se além dos limites abarcados pelos poderes do homem, de agir ou poder de agir.

Etimologicamente, a palavra significa provavelmente a “obrigação”, mas segundo Cícero[8] deriva de relegere, no sentido releitura, de cumprimento atento de todos os atos do culto divino. Note-se que em grega não havia equivalente exato da palavra latina e moderna.

As diferentes definições até hoje apresentadas de religião podem ser classificadas com base nos dois problemas fundamentais a que correspondem, a saber: 1, com base no problema da origem da religião; 2. Com base no problema da função atribuída a religião a doutrina da origem divina expressa o reconhecimento do valor absoluto ou infinito da religião.

E todas as religiões afirmam como fundamento uma revelação originária que garanta sua verdade ou consideram as crenças e as instituições com que se identificam continuamente confirmadas por testemunhos sobrenaturais.

Portanto, filosoficamente a religião é revelação do absoluto ou do infinito (conforme bem expressou Hegel[9]). A doutrina de origem política reduz a religião a um estratagema político, portanto, anula seu precioso valor intrínseco.

O primeiro a defender essa teoria, foi um dos trinta tiranos de Atenas, in verbis: “Os antigos legisladores forjaram a divindade como espécie de inspetor das ações humanas, boas ou más, a fim de que ninguém cometesse injúria, ou traição contra seu próximo, por medo da vingança dos deuses.”.

As concepções análogas recorrem de vez em quando na história da filosofia: podem ser reconhecidas no libertinismo e do marxismo. A doutrina da origem humana considera a religião como formação humana, cujas raízes se deitam na situação do homem no mundo. Não está empenhada em atribuir determinada validade, mas sim, em compreendê-la como fenômeno humano e expresso em conceito amplo para abranger todas as manifestações mais díspares.

A realização como forma de satisfação da necessidade teórica, ou seja, de conhecimento. O segundo considerou a religião pela situação do homem no mundo, principalmente, por suas necessidades práticas.

A religião como forma de comportamento cujas regras se afastam dos que regulam a vida diária e se baseia numa dicotomia das referências humanas que apresentam um duplo nível de realidade, a saber: o sagrado e o profano[10].

A religião tem sua gênese na convicção de que existe uma realidade, poder ou mistério que está acima da realidade concreta, com a qual o homem pretende comunicar e da qual deseja participar.  Resta saber, se a religião é fenômeno surgido na História ou se é um fenômeno autônomo e inerente a natureza humana. Os que defendem a origem adventícia e, portanto, a dependência externa do fenômeno religioso, consideram-no como algo que pode ser objeto de estudo como qualquer outro fenômeno e sujeito às normas e leis.

Já entre os defensores da religião como atividade ocasional e na dependência de circunstâncias de várias ordens, destacam-se os que veem a sua origem na influência da sociedade, aliada a necessidades indomáveis da natureza, e ainda, há os que fazem depender do incontrolável dinamismo do psiquismo humano.

O primeiro teórico da origem social da religião foi Emile Durkheim[11] e, aponta que a sociedade contém todos os ingredientes para fazer despertar nos seus membros o sentido do divino. Desta forma, a sociedade encarna a figura do grande pai e mentor que impõe a sua vontade a todos os filho e, tudo dirige para manter a sua autoridade sobre a vontade dos indivíduos.

Com base na predisposição para a obediência, assim gerada entre seus membros, a sociedade se esforça em canalizar certo estado de espírito em proveito da estabilidade.

Por sua vez, os humanos impregnados pela sensação dum poder que os transcende e do qual não conseguem libertar-se, facilmente, se convencem da existência dum ser soberano a quem todos devem obedecer.

A sensação desse poder embora gerada pela sociedade, não surge aos indivíduos como tendo uma tal origem. Razão pela qual eles se dedicam a venerar ou prestar culto a Deus, daí o aparecimento da religião.

O inicial teorizador da origem naturalista e insólita da religião foi Epicuro. O fato de o homem não conhecer devidamente a natureza bem como não conseguir controlar um grande número de fenômenos naturais. Levando-o a acreditar na existência de seres que tudo sabem e tudo podem fazer em seu benefício próprio.

Essencialmente, a religião para os epicuristas seria apenas a arte de captar favores dos deuses e a sua proteção contra todo gênero de perigos com que se sentem ameaçados.

Mas, segundo os naturalistas, que consideram a religião como sucedâneo natural da magia. Ocorre quando os homens sabem que natureza está submetida às leis e, que é possível desvendar, procuram descobri-las para alcançarem o domínio da natureza. É atitude científica, portanto.

Por outro lado, quando se supõe que a natureza está penetrada por forças ocultas, usam os mais disparatados artifícios, como o objetivo de as captar e ainda colocar tais forças a seu favor, sendo uma atitude mágica.

A religião já não é pura magia, posto que não considere os poderes ocultos na natureza como próprios desta, mas como dependentes de um ou de vários seres superiores e não procura captar as forças ocultas de forma caótica, mas por meio de práticas reguladas e ditadas pelos poderes superiores.

Contudo, ainda não é uma ciência, pois não procura o domínio da natureza através do conhecimento de suas leis, mas pela invocação de um poder que atua no seu interior, embora esteja totalmente acima desta. O principal representante desta tese é G. Frazer[12].

Já o primeiro teorizador da origem psicológica da religião foi Sigmund Freud[13] para quem a religião nasceu do fato de o homem não conseguir dominar a imensa complexidade de forças contrastantes que atuam levado a convencer-se da existência de uma entidade ou ser todo poderoso, cujo poder se faz sentir dentro de si mesmo para que se coloque em tudo na sua dependência.

Assim, desconhecedor dos mecanismos que atuam no seu inconsciente e, ora acorrentado às forças invencíveis, ora possuído por ideais inacessíveis, que de forma nenhum consegue descobrir como obra sua, o homem imagina que tem de existir um ser supremo que a tudo governa e que exige inteira obediência.

Para os psicólogos, enfim, o fenômeno religioso, o avolumar da ilusão, em que é considerado fora e acima de tudo, o que não passa de simples produto de forças incontroladas do inconsciente humano.

De qualquer forma, os estudiosos situam a gênese do fenômeno religioso em consonância perfeita ao nível da realidade natural, e tal como esta, poderá ser estudado cientificamente nas suas causas, através de suas manifestações.

A religião é, portanto, somente um produto cultural cuja evolução e origem podem ser localizadas pelo estudo histórico, a sua caracterização pode ser feita pela Sociologia, bem como pela Psicologia.

Daí, a relevância que assumem os estudiosos da História das Religiões[14] posto que busquem a determinação da origem histórica, bem como compreender o processo evolutivo se de caráter progressivo ou regressivo do fenômeno religioso.

Também se preocupa em descobrir quais exigências especificamente humanas que determinam o fenômeno religioso e, encaminham-se a conclusão que aponta que tal fenômeno tende a desaparecer em proveito de outras formas de atividade mais adequadas para conseguir os mesmos objetivos.

Já outros pensadores encaram a religião como fenômeno humano autônomo e, não reduzível a qualquer outro, sendo inerente a natureza humana. O busilis dessa concepção é saber se trata de fenômeno essencialmente humano e de dimensão simplesmente humana, ou a sua origem é sobrehumana, cujo domínio se estende para além da atividade vulgar do ser humano.

Os defensores da religião como reflexo natural e espontâneo de natureza humana, sem em nada a transcender, estão Feuerbach e Nietzsche[15]. E, segundo tais filósofos, a religião não é mais que uma manifestação do homem enquanto tal, cuja dimensão e poder ultrapassam em muito as dimensões concretas e capacidades próprias de cada indivíduo em particular.

Cada ser humano sente em si mesmo um poder e uma força de expansão para além de todos os limites a que normalmente se vê confinado na sua existência e, não sabendo que se trata duma manifestação do poder ilimitado da natureza humana de que ele participa, julga que deve existir um ser diferente dele, com poder infinito e, dedica-se a prestar-lhe o culto como se de um outro completamente diferente se tratasse.

Porque ignora o que é a essência humana, os seus atributos e capacidades, toma as manifestações da sua ilimitada potência como sinais da existência de um Deus, distante e cioso dos seus direitos, projetando-se para fora de si e aliena-se, isto é, imagina como próprio de outro o que ele essencial é.

De acordo com Nietzsche, a religião é expressão natural e intrínseca do homem, reflexo dum “poder de ser”, que o habita e ultrapassa tudo quanto na sua existência, pelas práticas habituais. A religião, portanto, situa-se numa experiência do incomensurável, capaz mesmo de penetrar no âmago humano.

A experiência do divino não é mais do que uma expressão gerada na “alegria criadora” que inunda o interior humano, um “sentimento de excesso de poder” que nele tende a concretizar-se.

Conclui-se que a religião pura e genuína é uma forma espontânea de gratidão pela grandeza do que é ser homem, que ultrapassa os estreitos limites a que dado individuo se vê reduzido em sua trivial existência.

Ao pronunciar o nome de Deus[16], o homem afirma sem reserva à vida e tece o hino ao que seja ao que a vida tem de afável, amigável, cruel, de maravilhoso e terrível de criador e destrutivo.

Para Nietzsche[17] que fora também filólogo pesquisou o significado objetivo da palavra “Deus” não é mais do que o poder sem limites, que trespassa o homem, o signo por excelência da “vontade de poder” a que urge dar voz satisfação. Para Feuerbach[18], a palavra “Deus” corresponde à essência humana nas suas inumeráveis e delimitáveis potencialidades.

Por isso, estes dois pensadores defendem que, quando o homem pratica a religião convencido de que cumpre o dever de adoração a um ser soberano, totalmente, distinto e acima dele, para obter o favor de sua proteção, o fenômeno religioso pertence ao domínio da ilusão.

Então ao pronunciar o nome de Deus, segundo Nietzsche há a expressão da essência humana como matriz do desejo da superação de cada homem para homem em plenitude, segundo Feurbach, a religião pode tornar-se num campo de luz, numa aurora dos novos tempos e na forja do “homem novo”.

A análise de Feurbach[19] foi retomada por Marx, de quem conhecemos a célebre expressão: “A religião é o ópio do povo”. Com essa afirmação, Marx pretende mostrar que a religião – referindo-se ao judaísmo, ao cristianismo e ao islamismo, isto é, às religiões da salvação, - amortece a combatividade dos oprimidos e explorados, porque lhes promete uma vida futura feliz. Na esperança de felicidade e justiça no outro mundo, os despossuídos, explorados e humilhados deixam de combater as causas de suas misérias nesse mundo.

Assim, este foi o clamor que, no século passado, começou a ecoar nos mais variados domínios da atividade humana e que, na primeira metade do século XX, acabou por revigorar e orientar o movimento de secularização, iniciado a quatro séculos por ativistas dispersos, mas que agora tornou foros de soberania no campo da cultura[20].

Porém, algo abalou os alicerces da elevação do homem ao lugar de Deus. Os estruturalistas franceses[21], sobretudo os de viés psicanalista, vieram dizer que a visão empolgante do humanismo não passava de um sonho como compensação para a triste realidade da fraqueza, pequenez, insegurança e miséria do homem, mera coisa arrastada num turbilhão de forças contra as quais se sentia totalmente impotente. Não somente Deus enquanto ser soberano e transcendente, era fruto de ilusão.

O próprio homem, tal como era concebido no seio do movimento humanista, não passava duma invenção sem consistência por isso sem qualquer poder para interferir com êxito no rumo dos acontecimentos ou para resistir ao sem-número de ameaça com que se via cercado.

Para os estruturalistas, o homem exaltado pelos humanistas não passava, tal como o Deus da religião, de um fantasma, que tanto podia revestir a forma dum consolador como a de um aterrizador (terrorista), gerado nas turbas águas revoltas do psiquismo humano e erguido para alimentar a ingenuidade dos crentes.

O “Deus da Religião” e o “homem novo”[22] sem qualquer freio na sua vontade de poder, ou nas suas incomensuráveis potencialidades não eram mais que uma imagem fantasmagórica do pai dominador ou de uma sociedade-mãe de quem tudo se espera, um mito eivado de pesadas normas morais que a tradição tem colocado aos ombros dos indivíduos e de velhos tabus ou barreiras interiores invioláveis por qualquer vontade humana.

Não se advoga a eliminação pura e simples da religião, posto que possa servir de lenitivo para os amargores da vida, junto dos que não tinham capacidade para adequada e melhor compreensão.

Mas, num etapa posterior, poderá positivamente a religião ser considerada ultrapassada[23], mas que, enquanto não chega um salva-vidas para os náufragos do mar da existência, esta pode servir de boia ou até de jangada capaz de manter a esperança de chegar a um porto seguro. Enfim, não há como ignorar o relevo da organização social.

O fenômeno religioso não se apresenta normalmente como algo pertencente apenas ao modo de expressão externa em obediência às leis de caráter social e com implicações diretas na sociedade. O que importa é se tal característica se deve à sua estrutura interna e, a uma dinâmica própria, ou se, pura e simplesmente, como qualquer fato cultural, a religião seja indissociável do contexto social, sendo também uma forma de nesta intervir[24].

Para alguns sociólogos, a religião não é mais do que espontânea expressão da vivência social de um povo, antes da tirania da ordem jurídica, mas que a normal estratificação social e as relações profissionais exigem.

Alguns pensadores como Giordano Bruno e Nicolau Maquiavel (Niccoló di Bernardo dei Machiavelli) defendiam que a religião em si mesma representa uma espontânea forma de vida em sociedade por parte do povo simples e, constitui a mais lídima do seu desejo de justiça, do seu amor à liberdade e da sua adesão espontânea e voluntária aos bons costumes. Foi Maquiavel um dos pioneiros a distinguir com clareza religião e igrejas.

Religião é timore di Dio. O fundamento da religião para Maquiavel é, pois, o medo de um Deus que, ainda que seja apresentado como algo que tem certa feição humana, considerado em si mesmo não constitui razão de obrigação política e de vínculo social. Contudo, ainda que o medo de um Deus não tenha nada que o faça critério e fundamento de comportamentos políticos e sociais por si mesmo, pode tornar-se tal graças à intervenção prudente de um legislador que saiba alimentar, orientar e, sobretudo, organizar em instituições estáveis esse sentimento humano, tornando-o, assim, apto a suscitar coesão política e obediência civil.

Há de se distinguir, pois uma coisa é, portanto, a religião na sua dimensão antropológica, de um misto de medo ancestral e sentimento de inferioridade. Outra coisa é o aspecto da ordem, a constante e visível organização institucional que a prudência do legislador pode dar às necessárias expressões deste mesmo sentimento, trazendo, com isto, benefícios políticos essenciais. Parece evidente que o interesse de Maquiavel está, acima de tudo, na segunda dimensão; ou, pelo menos, se ocupa da primeira somente como fundamento da segunda.

O fenômeno religioso[25] é eminentemente social, no sentido de expressão espontânea da socialidade humana. Por outro lado, sua organização ou instituição externa, ou igreja, já sofre de artifício humano com o fito de promover o domínio dos que nesta assumem lugares de poder ou como forma de fortalecer a autoridade dos que exercem o poder da sociedade.

Com o fito de entravar este comando dos senhor do poder, vai para quatro séculos que se gerou um movimento no sentido de separar o religioso do social, transformando a sociedade civil em única expressão da dinâmica social da existência humana, com base na vontade das maiorias e relegando o religioso ao âmbito das convicções internas da vida particular dos cidadãos.

Apesar de suas primeiras dissidências no interior da reforma protestante no século XVI, o processo de secularização fora amplamente teorizado no século seguinte e pelos filósofos positivistas[26] quando atingiu seu ápice com a fiel defesa de sociedades plurais e ateias.

O Positivismo enquanto religião foi retratado com a obra “Sistema de Política Positiva” (1851-1854), Auguste Comte[27] criou a Religião da Humanidade, ou a religião positiva. Ela tem a seguintes diretrizes: "O Amor por princípio e a Ordem por base; o Progresso por fim".

Na primeira metade do século vinte, no âmbito ainda da especulação teológica, gerou-se um movimento de secularização que foi posteriormente chamado de teoria da libertação[28], que, consistia em não limitar a atividade individual, mas no sentido de traduzir e orientar as ações de intervenções sociais em favor daqueles que sofriam os efeitos do autoritarismo, da ditadura e dos detentores do poder econômico e político.

Tanto os adeptos do positivismo como o da teoria da libertação possuem em comum a convicção de que o fenômeno religioso mesmo quando espontâneo da sociabilidade, não é portador de dinâmica que exija instituição externa (igreja). Sendo fenômeno religioso esvaziado de sua função social em favor da instituição política.

Para melhor entender o fenômeno religioso, precisamos ir até as mais remotas manifestações a quatro mil anos antes de Cristo, na Mesopotâmia, onde já se apontava para a concepção transcendente, ou do sagrado como um mundo habitado por uma comunidade de seres superiores, estratificados na dependência um dos outros e hierarquicamente colocados acima de todos os restantes.

Assim cada grupo humano adotava um símbolo de Deus e que presidia a sua própria concepção de mundo e que variava para cada grupo humano. Desta forma, o chefe de cada grupo era tido como expressão visível e detentor, entre os homens, do poder que o deus principal detinha entre os outros deuses protetores da sua comunidade.

Mas a necessidade de congregar vasto conjunto de grupos humanos mais próximos serviu para realizar empreendimentos de interesse comum como a construção de diques, canais de irrigação, o que levou aos povos da Mesopotâmia a se congregarem sob o chefe imposto aos demais grupos.

É o início da formação do Estado, cujo símbolo passará a ser um deus principal da concepção do sagrado vigente na cidade dominadora e representado pelo chefe desta.

Porém, mais difícil do que submeterem os chefes das várias cidades ao chefe da cidade principal, era geralmente submeter os deus principais de várias cidades ao deus que detinha o comando. Por isso, é que já no terceiro milênio quando o Estado já tido como aglomerado de povos e regiões sob o poder central era uma realidade e onde aparece a concepção de mundo transcendente em que se procura o lugar e a função de cada deus principal das concepções próprias de cada povo, e estabelece a hierarquia de competências e funções.

Porém, nunca foi pleno o aceite de que a dependência de todos os deuses principais de vários povos em relação ao Deus principal do povo ou cidade que detinha o domínio sobre os outros.

O mundo dos deuses tal como grupo humano continuava a ser o único modelo da sua própria organização, e o Deus principal da sua comunidade de deuses, era um único símbolo mesmo quando impedidos de ter um chefe terreno que exercesse o poder em nome de seu deus.

A concepção do mundo transcendente de pendor muito mais teórico e especulativo que qualquer das anteriores, trouxe o início da teologia que trouxe o mundo dos seres sobrenaturais não mais na dependência de um deus em paridade com qualquer dos deuses principais das várias cidades, mas na dependência de uma comunidade divina, concebida como a única fonte de ser no mundo dos deuses.

No topo da divindade havia não só a tríade formada pelo pensamento, vontade e ação, mas, também o deus da cidade dominadora perdeu seu privilégio de senhor de todos os senhores e passou a ser considerado “filho predileto” do pensamento divino.
A primeira cidade a alcançar um domínio sobre a grande maioria das cidades da Mesopotâmia e mesmo de outras regiões como foi Babilônia. Marduk[29], o seu Deus principal foi proclamado diante de todos como o “filho mais amado da inteligência”. Essa nova teorização da divindade gera uma concepção de mundo transcendente que vai cada vez se afastando mais do mundo dos homens, o que é natural e humano, o totalmente outro.

Seccionada a direta correspondência entre a comunidade dos deuses e a dos homens, perde-se o cariz fundamentalmente social do fenômeno religioso e, em sua substituição, começa a aparecer um fenômeno novo, a partir do ano 1500 antes de Cristo, em vez da preocupação de imitar o mundo dos deuses, tão distante e abstrato, eleva-se o soberano dos estados à categoria de deus.

Trata-se de forma de tornear a dificuldade de traduzir no Estado a organização do mundo sagrado, em si tão complexa e etérea: se os deus se afastam tanto dos homens, por que é que estes não hão de poder criar deuses mais próximos?

A organização externa da Religião como mera forma de aumentar o domínio dos poderosos nos Estados teve, portanto, a sua primeira manifestação na elevação do soberano a categoria de ser divino e, foi motivada precisamente pelo fato de se ter descuidado a primitiva visão do mundo dos deuses como modelo do mundo dos homens ou da natureza eminentemente social dos fenômenos religiosos.

Quando a divindade começa a ser concebida como o que está além de toda realidade natural e humana, como algo cujo ser, único no que é, e vário como é, não pode ter qualquer imitação terrena, a divinização do soberano começa a ser uma tentação em que os crentes facilmente caem, na medida em que isso vem lançar uma ponte sobre o abismo cavado entre o mundo dos homens e o “totalmente diferente”.

A mais notória excepção a esta tendência vem da tribo de Abraão onde vigeu o modelo de unicidade do divino e da impossibilidade de ser cabalmente conhecido e representado de forma visível: o nosso Deus é único e está acima de todos os deuses; que ninguém ouse reproduzi-lo em imagem; a única imagem que temos o nosso Deus é o seu nome, para sempre bendito.

Pela ação de Moisés[30], o Deus distante e cioso do seu poder, disposto à indignação pelos desvios aos seus decretos, volta a ter um representante direto do seu poder ou um chefe visível que age em seu nome.
Com a pregação dos profetas de Israel, particularmente, Isaías[31], o correspondente a palavra Deus começa a ser algo puramente pensável.

Até que Phílon, o filósofo judeu da Alexandria acaba por defender que deus é totalmente inacessível à inteligência humana, um ser que está longe de toda possibilidade de ser conhecido.

Com o cristianismo é impossível situar ou pensar em Deus com a exclusão do homem e, é impossível conceber a divindade como uma monarquia absoluta. Deus, é em si mesmo comunidade e habita o homem em união de amor, que vai até a suspensão numa cruz.

As raízes do pensamento vieram a ser o substrato da teologia cristã são comuns às das outras três grandes religiões proféticas: o judaísmo, o mazdaísmo e o islamismo que advieram da Mesopotâmia e, remontam ao terceiro milênio antes do Cristo.

Mas, mesmo nessas raízes há uma ambivalência latente na concepção de divindade posto que Deus nunca fora visto, Deus habita entre os homens. A dificuldade de dissolver esta ambivalência torna igualmente difícil a conciliação entre a sistematização teórica e a tradução prática do fenômeno religioso.

Quando se acentua a concepção da unidade em Deus e a sua distância sendo único, indizível e sem qualquer imagem si mesmo a essência comunitária do fenômeno religioso tende a encontrar um substituto visível da realidade divina ou do mundo sagrado na comunidade dos homens ou no Estado.

Assim um determinado modo de organização de um povo, uma determinada nação ou Estado se apresentarem como sendo expressão mais perfeita do saber e do querer divinos.

Quando se acentua muito a concepção comunitária de Deus e sua presença em imagem entre os homens, sendo diverso, observável e possível de ser traduzido, assim funde-se o divino e humano sendo um só poder, fora do âmbito religioso, é concebido como um poder por delegação.

Desde o protesto dos reformadores até hoje, têm sido inúmeras as tentativas de dar ao fenômeno religioso uma forma de expressão que salvaguarda Deus o seu rosto humano e, no homem a sua dimensão divina.

Porém, permanece o fantasma da confusão entre religioso e o político[32], porque uns pretendem, para a Igreja, um modelo de organização à imagem de um Estado, e, outros desejam um Estado aberto à intervenção da Igreja, até mesmo no campo legislativo.

Por outro viés, há quem defenda que o Estado pode cumprir cabalmente as funções sociais da Igreja e, ainda, intervir ativamente na sua atividade externa. Enfim, Estado e Religião traduzem uma relação tão antiga quanto promíscua. Nosso país, apesar de ser expressamente na Constituição Federal vigente um Estado laico, na prática, os fatos se mostram diferentes.

E, é comum que nos palanques eleitorais registre-se a presença de certas fés nas decisões políticas do país, e isso vem de longa data.

No vigente Estado laico brasileiro existem privilégios ofertados às instituições religiosas em detrimento as outras instituições, e ainda, há aquelas que recebem subvenções estatais na forma de isenção fiscal, concessão de terrenos e emissoras de rádio e TV. Cerca de setenta e três por cento das instituições que recebem recursos de política antidrogas são religiosas. Não obstante haver no vigente texto constitucional brasileiro a menção de que as entidades religiosas atuam na forma da lei e em colaboração de interesse público. O busilis principal é definir o que seja interesse público pelo gestor público.

Buscando a Receita Federal, em 2015 (o último ano disponível), registram-se 32.049 organizações religiosas arrecadaram R$ 22,5 bilhões.  Desse montante, R$ 14,7 bilhões (65%) vêm de doações e subvenções. Não é possível, contudo, saber quais são essas organizações e, tampouco, as fontes pagadoras. Além disso, igrejas e templos gozam de imunidade tributária – ou seja, não precisam recolher impostos -, e a Receita não dispõe de estimativas da renúncia fiscal referente a essa condição.

Pela Revista AzMina, a partir de dados disponíveis no Portal da Transparência, revela quais são as religiões que saem privilegiadas nos negócios com o poder público para o acolhimento a usuários de drogas. Das 341 instituições que receberam mais de R$ 51 milhões do Fundo Nacional Antidrogas (do Ministério da Justiça e Segurança Pública) em 2017, 249 (73%) têm ligação explícita com entidades religiosas. São as chamadas comunidades terapêuticas – casas de repouso, fazendas de acolhimento, centros de reabilitação e afins – mantidos, em sua maioria, por organizações católicas e evangélicas que adotam a abstinência e a oração como regra para o tratamento.

Com razão, Norberto Bobbio a respeito do tema, in litteris:

     "O dualismo entre ética e política é um dos aspectos da grande oposição entre Igreja e Estado, um dualismo que não poderia nascer senão da oposição entre uma instituição cuja missão é ensinar, rezar, recomendar leis universais de conduta, que foram reveladas por Deus, e uma instituição terrena cuja tarefa é assegurar a ordem temporal nas relações dos homens entre si. A oposição entre ética e política na era moderna consiste na verdade, desde o início, na oposição entre a moral cristã e a práxis daqueles que desenvolvem uma ação política." In: BOBBIO, Norberto. Ética e Política. In: IDEM. Teoria Geral da Política. Rio de Janeiro: Campus, 2000, p. 177-202.

A religião é compreensível historicamente antes pela análise do que pela prática e do exercício do culto, mais pela estrutura do dogma e/ou pelo sistema de crenças. A religião ao privilegiar as regras rituais e as ações inclusivas e performativas da vida social, esta pode dar conta também da construção histórica das crenças como lugar de compatibilidades simbólicas das diferenças culturais.

A religião como objeto de estudo é dinâmica[33], quebrando-se a noção de verdade única, de uma representação melhor ou pior que a outra. Pois, é simplesmente representação compreensível dentro das estratégicas traçadas pelos indivíduos em busca da sobrevivência e dignidade.

 

 

Referências

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[1] A sociologia francesa, principalmente pelas mãos de Émile Durkheim e Marcel Mauss, contribuiu de forma decisiva para a constituição do conceito de sagrado e também para a noção de religião que se fez preponderante durante o século XX. Seu grande triunfo foi quebrar a visão positivista e evolucionista dominante no final do século XIX, que atribuía o pensamento mítico e religioso, e por extensão o pensamento mágico, ao campo do primitivismo arcaico a ser substituído, então, pela verdade científica. Ao considerar o sagrado e a religião como construções sociais, empreendeu uma guinada de pensamento, pois a religião e a magia não seriam mais vistas como produtos de uma mente primitiva, compreendida pelo atraso biológico da raça, mas, sim, como elementos do processo de classificação e de elaboração das representações sociais.

[2] Javé (em hebraico: יהוה) — YAHWEH) foi o deus nacional dos reinos de Israel e Judá, ambos reinos coexistiram durante a Idade do Ferro no Levante. Suas origens exatas são contestadas, apesar de remontarem à Idade do Ferro primitiva e até à Idade do Bronze tardia: seu nome pode ter começado como um epíteto de El, o principal deus do panteão cananeu da Idade do Bronze, mas as mais antigas menções plausíveis de Javé estão em textos egípcios que se referem a um nome de local de sonoridade semelhante associado aos nômades shasu do sul da Transjordânia.

[3] A Bíblia tem 66 livros, 39 no Antigo Testamento e 27 no Novo Testamento Foi escrita por mais que 30 pessoas. Possui 30.442 versículos. Foi escrita durante um período de 1.500 anos. Seus escritores incluem: um coletor de impostos, um pastor de ovelhas, um doutor, alguns pescadores, um filósofo, um pregador, alguns profetas, um diplomata, um rei, e um rabino.

[4] Há a suposição que o deus bíblico pode ser fusão de vários deuses pagãos, segundo os estudiosos. Javé, o Deus do Antigo Testamento parece ter múltiplas personalidades, conforme apontam os teólogos.  O interessante é que essa mesma palavra hebraica, no caso abir, quando posto o daguesh que lhe é próprio (daguesh é um sinal diacrítico que transforma a vocalização e o significado de algumas letras hebraicas, no exemplo acima o de bet (בּ) se transformaria em vet (ב); a palavra passaria a ser vocalizada como avir, significando "touro" e não "poderoso".  Quem fez propositadamente essa mudança foram os massoretas, visando à obtenção artificialmente de uma nova palavra que afinal não poderia significar "touro". Mas é justamente dessa forma que conseguimos ver a plausibilidade da ideia de que yaveh, que é um dos deuses do panteão patrístico dos hebreus antigos, tenha sido chamado de "touro" e reverenciado como tal por muitas décadas.  Isso explica a afinidade das referências textuais mais antigas do deus hebreu com a ideia imagética de um touro, em aspectos elementares e constituintes do panorama religioso veterotestamentário, principalmente em se tratando do Pentateuco. Também explica a utilização do touro em vários outros pontos fundamentais da construção de uma liturgia de templo em tempos subsequentes aos da originação do protótipo cultural-sagrado de Israel.

[5] As tensões existentes entre a religião e a contemporaneidade passam por fases de adaptação aos novos tempos, as novas ordens morais e valores. No Brasil, por exemplo, as religiões estão em contínua disputa por visibilidade e, atualmente, prega-se muito pela televisão e até pela internet, pois vigem tantas opções de modos de vivenciar a fé que o proselitismo está em alta. As novas religiões estão abarcando novas estruturas, os velhos modelos perderam força e clamam por  ser substituídos, exigindo das religiões novas formas de atração dos fiéis, vendo-os muitas vezes como clientes, como consumidores de seus produtos imateriais, neste ponto se mostram muito antenados com as  novas estratégias dos mercados, mas abrem espaço para críticas ou reflexões sobre um modelo muito centrado nos interesses econômicos e monetários, sendo vistas como uma religião de bases materialistas e alimentadas pelos recursos monetários e financeiros.

[6] A preocupação de Camus com o pensamento religioso não chega a ser uma novidade, mas certamente ocupa um lugar menos conhecido de sua obra. Na juventude, ele escreveu "Metafísica Cristã e Neoplatonismo", em que discute o cristianismo primitivo e o pensamento de Plotino e Santo Agostinho.

Para se compreender o pensamento e a vida de Camus, é preciso inseri-lo em seu contexto histórico, pois, sua filosofia foi fruto de uma realidade e necessidade latente do ambiente em que viveu. Neste contexto, tomou-se corpo e forma um movimento literário que deixou sua marca pela expressividade e participação na vida das pessoas, procurando-o atender os grandes questionamentos que aí eram levantados. Quanto à relevância de sua obra para a época em que viveu, Barreto diz que "Camus escreveu uma obra imersa no real e no concreto”. Sua geração presenciou alguns acontecimentos capitais na história da humanidade. Albert Camus presenciou em seu tempo o fracasso do progresso, da liberdade, da ciência, da democracia. Isto influenciou suas obras que foram muitas e variadas que vão desde romances, passando por peças de teatro e artigos em revistas e jornais. Três características podem ser observadas em suas obras: A vida humana é fundamentada em incoerência, confusa, sem as diferenças tradicionais entre o bem e o mal, o certo e o errado. Em segundo lugar pode-se observar a fidelidade dos fatos, refletir a vida absurda e concreta do homem. E por fim, a ênfase na responsabilidade humana.

[7] Ao longo da história do movimento psicanalítico, houve uma vulgarização ou uma divulgação do pensamento de Freud sobre a religião nos seguintes termos: “a religião é a neurose obsessiva da humanidade”, “a religião é uma ilusão”, ou ainda, “a religião é inimiga da ciência”. Apesar de ser um ateu convicto e de sempre ter professado seu ateísmo, Freud, paradoxalmente, manifestou grande interesse pelo estudo do fenômeno religioso e empenhou-se seriamente em empregar elementos-chave da teoria psicanalítica para interpretar as origens e a natureza da religião. Seu posicionamento, porém, diante da religião, é frequentemente divulgado em sua forma exclusivamente crítica e negativa. O texto freudiano, pretendeu mostrar, além do seu aspecto crítico inegável, oferece também outras contribuições valiosas que podem ser muito úteis para uma compreensão metapsicológica da experiência religiosa. Seus textos sobre a religião apresentam outras perspectivas de leitura, além da crítica cientificista, como também oferecem aportes teóricos que possibilitam novas formas de construções teóricas sobre psicanálise e religião. Um exemplo disso é a possibilidade de se considerar o conceito de sublimação para o estudo metapsicológico da temática religiosa.

[8] No tratado De Natura Deorum, I, 122, Cícero define a religião romana como sendo constituída de sacra et auspicia, que podemos traduzir, grosso modo, como os rituais e a adivinhação. Em linhas gerais, os sacra eram competência dos pontífices; os auspicia estavam, por sua vez, sob a jurisdição dos áugures. Sentido etimológico: Cícero afirma que apalavra “Religião” vem de re-legere (re-ler): considerar atentamente o que pertence ao culto divino, ler de novo, ou então reunir. Temos aqui o aspecto comunidade. Lactâncio: re-legere (re-ligar): ligar o homem de novo a Deus. Vemos aqui que religião é aquilo que nos liga a Deus.

[9] A religião tem como objetivo vincular o mundo profano ao mundo sagrado, com isso podemos dizer que a religião tenta levar o homem a aproximar-se mais de Deus.  O conceito de religião especificamente para a religião revelada em Hegel. Segundo Hegel, “…do mesmo modo que a ciência é a fim da filosofia, porque se refere ao conhecimento formal, assim a religião, precisamente porque diz respeito ao conteúdo, é o oposto deste mundo, e se aproxima da filosofia, por se dá como objeto, não o terreno, nem o mundano, mas o infinito”. (HEGEL, 1980, p.360). (in: HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do Espírito. Petrópolis: Vozes, 1988; ________. Fenomenologia do Espírito. São Paulo: Abril Cultural, 1980).

[10] Sagrado é todo aquele espaço, objeto, símbolo, que tem um significado especial para uma pessoa ou grupo. Profano é tudo que não é sagrado, toda a vida comum do dia a dia, os fatos e atos da rotina. Contudo, a diferença entre profano e sagrado só acontece na experiência individual e dos grupos, ou seja, aquilo que é profano ou comum para uns, pode ser sagrado para outros, dependendo de sua experiência religiosa. Enquanto para uns a pedra é uma pedra, para outros ela é objeto de culto, assim como um lugar para uns é comum ou profano, para outros é sagrado.

[11]  Assim, de modo particular, Durkheim concebe religião como: [...] um sistema solidário de crenças e de práticas relativas a coisas sagradas, isto é, separadas, proibidas, crenças e práticas que reúnem numa mesma comunidade moral, chamada igreja, todos aqueles que a elas aderem. Para Emile Durkheim a religião e suas cerimonias cumprem um papel social ao colocar várias pessoas coletivamente em uma celebração. O interesse do sociólogo pela religião seria por ela apresentar vários rituais, simbologias, e dos efeitos que cada uma delas afeta os indivíduos tanto socialmente como emocionalmente. A ideia de Durkheim é que as pessoas precisam crer em algo para se sentirem completo. Esse é o papel que a religião tem em sociedade, resultando os sentimentos que são compartilhados por aqueles seguidores de uma mesma religião, a simbologia que essas religiões carregam estão muito presentes, algumas até possuem totens em que os seguidores sempre que tem oportunidade adoram o monumento.

[12] Antropólogo britânico, Sir James George Frazer nasceu a 1 de janeiro de 1854, em Glasgow, Escócia, e morreu a 7 de maio de 1941, em Cambridge, Inglaterra. Possuía uma vasta cultura e interessava-se por diversos temas, tendo publicado no início da sua carreira um ensaio sobre filosofia. Contudo, foi em antropologia que Frazer adquiriu uma enorme fama, em parte devido à publicação da monumental obra The Golden Bough: A Study in comparative Religion, em 1890. Nesta obra, Frazer defendeu, entre outras teses, que a evolução do pensamento e do conhecimento humano se processou em três etapas fundamentais: magia, religião e ciência. Dito de outro modo, Frazer sustentava que a humanidade teria atravessado uma primeira fase caracterizada por um pensamento do tipo mágico, daí teria passado para uma fase religiosa e, finalmente, para uma fase de pensamento científico. Para além desta obra, Frazer desenvolveu e publicou relevantes trabalhos na área do folclore e do totemismo. Recebeu o título de Cavaleiro da Coroa Britânica em 1914. As suas principais obras são:1890, The Golden Bough: A Study in comparative Religion;1910, Totemism and Exogamy; 1918, Folk-Lore in the Old Testament

[13] Em "O mal-estar na civilização", Freud reconhece a função da religião como resposta frente ao desamparo, situando aí sua origem. "Moisés e o monoteísmo" mostra como a religião desvela um saber esquecido acerca de um povo, e, em certo sentido, de toda a humanidade. Conclui-se que, ao longo de sua obra, Freud constrói e retoma concepções acerca da religiosidade, tal como reconhece sua importância para o desenvolvimento intelectual e superação do sentimento de desamparo. Freud tematizou a religião cristã em três ocasiões - à parte " Moisés e o monoteísmo", suas principais problematizações quanto à questão religiosa tomam como exemplo e objeto principal de estudo o cristianismo. Assim, o objetivo deste trabalho é fazer um percurso histórico pela obra, levantando as contribuições freudianas à temática religiosa e analisando sua posição acerca dela, que muda ao longo do tempo, à medida que Freud desbrava o campo das manifestações inconscientes.

 

 

[14] A história das religiões é uma ciência humana direcionada ao estudo dos conjuntos de práticas e de crenças, de ritos e de mitos das religiões produzidas pela humanidade. A disciplina fez a sua aparição em universidades oficiais na segunda metade do século XIX com diversas nomenclaturas, como Religionswissenschaft (Ciência da Religião) ou Religião Comparada. Ademais, colaborou com a maturação das ideias seculares e do debate sobre a separação entre a Igreja e o Estado, bem como com o desenvolvimento de outras ciências sociais que estavam surgindo. A história das religiões aborda o fenômeno religioso a partir de uma postura não denominacional, numa perspectiva histórica, antropológica, no tempo e no espaço. É neste contexto, estreitamente ligado a outras disciplinas das ciências sociais, a começar com a etnologia, história e filologia. A história das religiões é uma ciência de observação baseada na análise dos dados, bem como a comparação.

[15] Para Feuerbach, o deus cristão significa nada mais do que o proceder do homem frente a si mesmo, considerado como um ser diverso dele, existente para si, livre, então, de sua corporeidade (Leiblichkeit) e finitude (Endlichkeit). Nietzsche propunha que, recusando Deus, podemos também nos livrar de valores que nos são impostos. A maneira de fazer isso seria questionando a origem dessas ideias. Ele se definia como um “imoralista”, não porque pregasse o mal, mas por entender que o correto seria superar a moral nascida da religião.

[16] Os nomes de Deus em diferentes religiões possuem significados que podem explicar as qualidades de um ser supremo. Em português, a palavra Deus é utilizada para se referir a uma entidade religiosa de muitas religiões monoteístas, podendo ser utilizada tanto como um substantivo quanto um nome.

No Antigo Testamento da bíblia aparecem muitas variações para o nome de Deus, sendo a mais conhecida YHWH, que geralmente é traduzida como Javé ou Jeová e significa “Senhor”, “o Eterno” ou “o Deus supremo”. YHWH -Tetragrama (palavra, nome ou símbolo formado por quatro letras) para se referir ao nome de Deus no hebraico a partir dos símbolos יהוה. Estudiosos da bíblia associam este nome como correspondente à Jeová, podendo significar "Ele faz que venha a ser", “o eterno”, “o Deus supremo” ou “Eu sou o que sou”.

Adonai -Palavra plural de Adoní que significa "meu Senhor", "meus Senhores" ou “Soberano”. É uma palavra hebraica que aparece com muita frequência no Antigo Testamento.

Yah -Presente no livro de Salmos da Bíblia Sagrada, Yah é uma abreviação de Yahweh e está presente no termo HalleluYah, que significa “louve ao Senhor”. O nome também aparece associado a diversos nomes hebraicos, tal como Elyah, que no português seria o corresponde à Elias.

Elohim - Substantivo hebraico para se referir a Deus. Muito comum nas escrituras em hebraico, a palavra Elohim significa "Elevadíssimo" ou "Altíssimo". No torá (escrituras dos livros de Moisés), a palavra aparece 2570 vezes para se referir a Deus.

Theos - Mais presente no Novo Testamento, a palavra Theos é de origem grega e muito utilizada para se referir a Deus. Essa era a forma como muitos deuses gregos eram chamados até que, com a chegada do Cristianismo, théos passou a designar Deus, figura central das religiões abraâmicas. O nome Theo, possui este significado atrelado.

Despotes -Palavra grega que significa “senhor”, “dono” ou “mestre”. Ela aparece no Novo Testamento e também na septuaginta, versão da Bíblia hebraica traduzida em etapas para o grego. A princípio, era uma palavra equivalente à dominus e utilizada como pronome de tratamento para se referir a Deus.

Kyrios - Palavra grega utilizada especialmente no Novo Testamento para fazer referência especialmente a Jesus. Ela pode ser traduzida como “senhor” ou “mestrada” e aparece cerca de 7000 vezes nas escrituras hebraicas.

El -Utilizado também como sinônimo de Javé, El era uma palavra utilizada por muitos povos da antiguidade para se referir a Deus. Na bíblia e em outras escrituras sagradas, o componente El é associado aos anjos, quando utilizado ao final de um nome próprio, tal como Rafael e Gabriel.

Elah - Correspondente a Elohim ou Eloim, Elah ou Elá é uma palavra de origem aramaica para se referir a Deus. Ela aparece no Antigo Testamento nos livros de Daniel e Esdras.

Hupsistos - Hupsistos é uma palavra grega para se referir a Deus que pode ser traduzida como “Altíssimo”.

Pantokrator - Também escrito como Pantocratar, essa palavra grega é geralmente utilizada para se referir a Jesus. Ela carrega os significados de “todo-poderoso”, “onipotente’, “tudo’ e “'dominar”.

[17] Nietzsche vai ao cerne do problema: Deus está morto como uma verdade eterna, como um ser que controla e conduz o mundo, como um pai bondoso que justifica os acontecimentos, como sentido último da existência, enfim, como uma ética, como um modo de vida, independentemente de sua existência ou não. Quando escreveu “Deus está morto”, o filósofo não queria dizer que a entidade divina tinha deixado de existir — e sim questionar se ainda era razoável ter fé em Deus e basear nossas atitudes nisso. Nietzsche propunha que, recusando Deus, podemos também nos livrar de valores que nos são impostos. A maneira de fazer isso seria questionando a origem dessas ideias. Ele se definia como um “imoralista”, não porque pregasse o mal, mas por entender que o correto seria superar a moral nascida da religião.

[18] Em sua obra principal, A Essência do Cristianismo, Feuerbach mostra que o Cristianismo coloca no seu cume um deus pessoal, ilimitado, que cria através do “puro pensar” e do “querer” a natureza e o homem. Já em A Essência da Religião e nos Complementos e Esclarecimentos para a Essência da Religião, Feuerbach analisa a religião natural, na qual deus é um ser físico, idêntico à natureza. Assim como a religião cristã transformou a essência humana em deus, do mesmo modo a religião natural fez da natureza um deus. Mas, para Feuerbach, o deus cristão não é um ser não-humano, mas o próprio homem adorado como divino, assim também o deus físico da religião natural não é deus, mas a própria natureza divinizada.

[19] Nós construímos Deuses para que eles sejam o que não somos, construímos Deuses para explicar o que não explicamos, ser o que não somos e poder o que não podemos. E em relação com esse Deus, que é o que não somos, podemos, de alguma forma, também ser o que percebemos não poder ser. Em Deus nós projetamos a nossa essência e projetamos o que não conseguimos ser em essência. Nas palavras de Feuerbach, Deus é o espelho do homem. A religião, para Feuerbach, é um acontecimento completamente humano e para compreendermos o humano em sua profundidade temos que conhecer as religiões também com profundidade. O mistério humano vai ser desvendado pelo mistério divino, mas não o humano como criação do divino, e sim o divino como criação do humano, pois não é Deus que cria o homem e sua condição, mas o homem que cria Deus e suas condições. O espírito divino é a abstração do espírito humano. A filosofia de Feuerbach é humanista com grande profundidade, pois busca transformar a dependência que os homens têm de Deus em uma compreensão que o homem pode ter de si mesmo. Como exemplo ele coloca que a moral e o respeito que temos que ter com os Deuses, é a projeção da moral e do respeito que os homens têm que ter com os outros humanos.

[20] Segundo Kant, “a religião não é teologia, não é teoria sobre Deus, alma e mundo, mas resposta a uma pergunta da razão que esta não pode responder teoricamente: “O que podemos esperar?”. Qual o papel da religião? Oferecer conceitos e princípios para a ação moral e fortalecer a esperança num destino superior da alma humana. Sem Deus e a alma livre não haveria a humanidade, mas apenas a animalidade natural; sem a imortalidade, o dever tornar-se-ia banal”. Quando a religião passa a precisar oferecer-se sob a forma de provas racionais empíricas e teóricas de caráter científico e filosófico, presenciamos situações históricas e limites que desestabilizam o trajeto religioso (Giordano Bruno, Copérnico, Galileu Galilei, Darwin...).

[21] O estruturalismo, apesar de ser tomado como uma corrente de pensamento, é um modo ou método de análise das ciências humanas que teve sua origem na psicologia e perpassou a linguística, a sociologia, a antropologia e a filosofia no século XX, ganhando destaque entre intelectuais franceses. Basicamente a intenção do método estruturalista, para qualquer uma das ciências mencionadas, é identificar estruturas gerais de um todo analisando as suas partes. Inspirando-se no estruturalismo linguístico de Saussure e na teoria dos fatos sociais do sociólogo francês Émile Durkheim, além de inspirações no idealismo alemão, sobretudo do filósofo Immanuel Kant, o sociólogo, filósofo e antropólogo franco-belga Claude Lévi-Strauss levou o estruturalismo para a antropologia. Havia, por parte dos estruturalistas anteriores, uma recusa ao empirismo como modo de obter-se conhecimento. Para Strauss, apesar da necessidade de a antropologia atuar empiricamente, o conhecimento maior e mais fundamental dessa ciência somente seria apreendido pelo método estruturalista.

[22] O homem de Feuerbach não é um homem abstrato, mas um homem real, inserido em uma natureza, com um corpo sensível e com necessidades próprias. Esse homem concreto é, em grande parte, o oposto do homem idealista hegeliano. Esse homem concreto e real é que cria os Deuses nos quais projeta a sua natureza, sua corporeidade, sensibilidade e necessidade. O homem coloca em Deus as qualidades, desejos e aspirações que não consegue realizar em si próprio. O homem percebe que não sabe tudo e projeta em Deus a onisciência que não tem. O homem é limitado em seus poderes e projeta em Deus a onipotência que não tem. O homem é limitado em seu tempo e espaço e projeta em Deus onipresente a temporalidade e espacialidade que não tem. O mesmo evento ocorre com a transcendência, eternidade, imutabilidade e santidade de Deus, que são todos atributos que o homem deseja para si, mas como não alcança, projeta em Deus e se faz dependente dele.

[23] A pandemia do novo coronavírus pôs em xeque o papel da fé no mundo. Se, por um lado, a ciência é a protagonista do momento, trazendo esperança ou angústia por meio dos noticiários; de outro, a fé é o que consola muitos dos brasileiros — e indigna tantos outros. Mesmo que haja um consenso entre religiosos e especialistas de que a pandemia tenha deixado em evidência a espiritualidade e a religiosidade no mundo, isso varia conforme o país. Para pesquisadores do Instituto Pew, de Washington, nos Estados Unidos, parte do apelo das religiões está na segurança que ela oferece em um mundo de incertezas. Não é por acaso que o mesmo instituto analisou que nações que registram maiores taxas de ateísmo tendem a ser aquelas que oferecem a seus cidadãos uma estabilidade econômica, política e existencial relativamente alta. O Brasil também vive um crescimento do grupo de pessoas que se consideram sem religião. No entanto, a quantidade de indivíduos que se identifica como evangélico também aumenta. Para pesquisadores como Marta e Alberto, o movimento mais significativo dentro do âmbito religioso nacional é o crescimento das igrejas pentecostais e neopentecostais – como a Igreja Universal do Reino de Deus e a Renascer em Cristo. Em 2014, segundo o Instituto Pew, um em cada cinco brasileiros dizia ser ex-católico. No mesmo ano, 54% dos evangélicos disseram ter sido criados como católicos.

[24] As primeiras críticas à religião feitas no pensamento ocidental vieram dos filósofos pré-socráticos, que criticaram o politeísmo e o antropomorfismo. Em outras palavras, afirmavam que, do ponto de vista da razão, a pluralidade dos deuses é absurda, pois a essência da divindade é a plenitude infinita, não podendo haver senão uma potência divina. Declararam também absurdo o antropomorfismo, uma vez que esta reduz os deuses à condição de seres super-humanos, quando, segundo a razão, devem ser supra-humanos, isto é, as qualidades da essência divina não podem confundir-se com as da natureza humana. Essas críticas foram retomadas e sistematizadas por Platão, Aristóteles e os estoicos.

[25] Kant chamou essas coisas de “fenômenos”. O que nem os sentidos nem a experiência captam, o que só pode ser postulado pela razão pura ou intelecto, não pode ser conhecido. Leia-se Deus, definido como uma figura imaterial, infinita e criadora de todas as coisas, logo fora do espaço, do tempo e sem causa nenhuma. A junção de virtude com felicidade é o objeto total da razão prática conhecido como sumo bem. Segundo Kant [1788] (2002): Deus é, por isso, postulado (proposição teórica que não pode ser comprovada teoricamente) como o ser capaz de realizar o sumo bem no mundo.

[26] O positivismo é uma corrente teórica inspirada no ideal de progresso contínuo da humanidade. O pensamento positivista postula a existência de uma marcha contínua e progressiva e que a humanidade tende a progredir constantemente. O progresso, que é uma constatação histórica, deve ser sempre reforçado, de acordo com o que Auguste Comte, criador do positivismo, chamou de Ciências Positivas. As Ciências Positivas teriam a sua mais forte expressão na Sociologia, ciência da qual Comte é considerado o fundador. O positivismo também incorporou, na teoria de Comte, elementos políticos e ganhou, nos trabalhos de John Stuart Mill, um escopo mais ético e moral. Isso acabou reforçando o molde de uma teoria política positivista, fundada na ordem e no conhecimento para se alcançar o progresso. Essa teoria ressoou na política brasileira, mais especificamente no início do período da Primeira República, pois o marechal Deodoro da Fonseca (primeiro presidente do Brasil) e outros políticos que participaram do governo tinham fortes influências positivistas. Enquanto doutrina filosófica, sociológica e política, o positivismo tem a Matemática, a Física, a Astronomia, a Química, a Biologia e também a Sociologia como modelos científicos. Isso porque estas se destacam segundo seus valores cumulativos e transculturais. Por outro lado, podemos dizer que o positivismo é a “romantização da ciência”. Ele deposita sua fé na omnipotência da razão, apesar de estabelecer os valores humanos como diametralmente opostos aos da teologia e a metafísica. Por fim, vale dizer que a ideia-chave do Positivismo Comtiano é a "Lei dos Três Estados", a saber: o Teológico, onde o ser humano busca explicação para a realidade por meio de entidades supranaturais;

o Metafísico, do qual os deuses são substituídos por entidades abstratas, como "o Éter", para explicar a realidade; o Positivo da humanidade, onde não se explica o "porquê" das coisas, mas sim o "como", a partir do domínio sobre as leis de causa e efeito.

[27] Auguste Comte foi o criador da palavra "altruísmo" para resumir o ideal de sua Nova Religião. Os termos “Ordem e Progresso” na bandeira do Brasil são de inspiração positivista.

[28] A teologia da libertação é uma corrente teológica cristã nascida na América Latina, depois do Concílio Vaticano II e da Conferência de Medellín, que parte da premissa de que o Evangelho exige a opção preferencial pelos pobres e especifica que a teologia, para concretizar essa opção, deve usar também as ciências humanas e sociais. É considerada como um movimento supradenominacional, suprapartidário e inclusivista de teologia política, que engloba várias correntes de pensamento que interpretam os ensinamentos de Jesus Cristo em termos de uma libertação de injustas condições econômicas, políticas ou sociais. Ela foi descrita pelos seus proponentes como uma reinterpretação analítica e antropológica da fé cristã, em vista dos problemas sociais, mas seus oponentes a descrevem como um marxismo, relativismo e materialismo cristianizado.  A maior parte dos teólogos da libertação é favorável ao ecumenismo e à inculturação da fé. Embora o movimento tenha raízes anteriores, costuma-se dizer que seu marco inicial ocorreu em 1971, quando o padre peruano Gustavo Gutiérrez publicou um livro denominado A Teologia da libertação. O movimento nunca foi totalmente censurado pelo Vaticano, mas sofreu questionamentos quanto a algumas aproximações suas com o marxismo durante o pontificado de João Paulo II, que incumbiu o então prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé, cardeal Joseph Ratzinger (futuro papa Bento XVI), de realizar tais advertências. Atualmente, durante o pontificado de Francisco, existe o entendimento de que a igreja demonstra uma posição reconciliadora, ainda que o pontífice já tenha refutado ligações com a teologia da libertação de Leonardo Boff e jamais tenha apoiado os postulados de Gustavo Gutiérrez.[9] Outros expoentes são Frei Betto do Brasil, Jon Sobrino de El Salvador, Leonidas Proaño do Equador e Juan Luis Segundo do Uruguai.

[29] Esta divindade babilónica era filha de Ea (também denominado Enki) e de Dumkina. A cidade com este nome dedicava-lhe os primeiros doze dias de cada ano festejando. Criador do Universo, também podia ser chamado de Merodach e Bel, que significa Senhor (aparecendo com este nome na Bíblia). Era casado com Sarpanitu e começou por ser o deus das tempestades, tornando-se posteriormente no principal deus mesopotâmico, representando a fertilidade. Esta ascensão à chefia do panteão deu-se por volta de 2250 a. C., quando a cidade de Babilónia se tornou a principal da zona do rio Eufrates. Como ele era o deus que protegia esta cidade, tornou-se com ela o mais importante, até ao fim do império babilónico. As características deste deus derivaram da junção das de variados deuses, como Sin, Bel, Ea, Nergal e Shamash.

[30] O nome Moisés é tradicionalmente traduzido como "tirado das águas", embora um estudo linguístico aponte que tenha origem egípcia e signifique simplesmente "filho", já que o fonema "séis" é a representação de "filho de" em egípcio, assim como Ramessés. Segundo a tradição judaico-cristã, Moisés foi um instrumento de Deus para libertar os Hebreus, tido por eles como seu principal legislador e um dos mais importantes líderes religiosos. A Bíblia o denomina o «mais humilde do que todos os homens que havia sobre a face da terra» (Números 12:3).

[31] Os chamados profetas maiores são o conjunto dos mais extensos livros proféticos do Antigo Testamento da Bíblia Cristã. O termo "maior" refere-se ao tamanho do livro e não a importância do profeta. Os profetas maiores são: Isaías, Jeremias e Lamentações, Ezequiel, Daniel. Os livros proféticos de menor tamanho são chamados de Profetas Menores. A teologia cristã fixou em dezesseis o número total de profetas o que resulta da soma dos doze apóstolos mais os quatro evangelistas.

[32] “Não se governam os Estados com os pater noster, e com o terço nas mãos” Cosimo de Medici, il vecchio (1389-1464). Mesmo Maquiavel afirma, a religião é um poderoso instrumento de governo (instrumentum regni), sem o qual não se podem governar os povos; entre outros motivos, porque incute mais do que o amor, o temor de Deus. E esta relação é reciproca: tanto a religião usa a política, como a política usa a religião. Há uma segunda posição: a religião contra a política; uma religião que desconfia da política, que se afasta dela através de uma crítica radical, mas que acaba por propor uma reforma profunda da política, não mais entendida como poder, mas como serviço; que é, no fundo, a posição de Savonarola, com uma significativa diferença entre os profetas “armados” e os “desarmados”, comoveremos em Maquiavel. Há uma terceira posição na relação entre religião e política: a política como religião, a política que se substitui à religião, em duas possíveis modalidades: uma “religião civil” de tipo democrático, e uma “religião política” de tipo autoritário ou totalitário. São essas três possíveis relações e seus desdobramentos.

[33] Segundo Kant há duas preocupações fundamentais da religião: a) a necessidade de um critério moral

para interpretarmos os conteúdos da religião positiva, dada a importância de critérios para a sociedade, que possam distinguir entre uma religião que quer tornar os homens melhores e aquelas que podem lhes ser nocivas; b) a necessidade de tornar compreensível, por um processo de tradução racional dos conteúdos revelados da religião positiva, principalmente, em função do novo quadro plural das religiões, que vivem cada vez mais dentro de um mesmo espaço, sendo obrigadas a conviverem no dia e no espaço político.